الهیات یونگی 5

از نظر یونگ در جریان تداوم تجلّی خدا در جسم، خدا به وسیله‌ی روح‌القدس (فارقلیط)، بشر مخلوق را که سراپا ظلمت است انتخاب کرده و «این درست انسان گناه‌کار است که مناسب و شایسته محسوب و بنابراین برگزیده شده است که محلّ نزول و تجسّم تدریجی خدا گردد نه آن انسان بی‌گناهی که خود را از دنیا بر کنار نگاه می‌دارد و به زندگی باج نمی‌دهد زیرا در درون چنین کس خدای تاریک جایی را که به آن احتیاج دارد نخواهد یافت» (همان: 212). بر همین اساس است که یونگ بر خلاف باور به جا مانده از عهد عتیق مبنی بر دو قطبی مخالف خدا (خیر) ـ انسان (شرّ)، به این باور رسید که انسان مخلوق در مقامی ضدّ خالق قرار نمی‌گیرد و از لحاظ شرّ منزلتی جهانی در برابر خدا ندارد، بلکه این عین تضادّ درونی ذات یا نفس الوهیت است که در انسان نیز نمود می‌یابد. به هر صورت از نظر یونگ اکنون دیگر همه‌چیز بسته به انسان است و نیروی هول‌انگیز تخریب که در عصر حاضر به شکل بمب اتمی و امکانات هراس‌انگیز جنگ شیمیایی جلوه‌گر شده، در دست انسان است و این‌ها همه تعابیری دیگر از تصاویر مکاشفه‌ی یوحنّا یا همان کیفیتی هستند که وی آن را به عنوان خشم یا غضب الهی دریافته است.

بر همین اساس است که یونگ فتوای پاپ پی دوازدهم در سال 1950 را مبنی بر معراج[1] مریم به عنوان یک رکن جدید ایمان، از هر جهت به‌جا دانسته، زیرا از دید او مکاشفه‌ی یوحنّا مضامینی آخرالزّمانی دارد و به پایان عصر مسیحی حوت که مقارن عصر حاضر است مربوط می‌شود. او بر پایه‌ی این دیدگاه که دوران حاضر به واسطه‌ی تحقّق یافتن نیروهای نابودی و شرّ، عصری آخرالزّمانی است و از بسیاری جهات با تصاویر رؤیای مکاشفه‌ی یوحنّا مطابقت دارد، اعلام رسمی معراج مادر باکره (مریم) را به عنوان نمودی از اشتیاق روحی انسان‌های عصر حاضر به اعتلای مادر خدا و تولّد یک منجی می‌داند که یادآور موضوع ازدواج مقدّس آسمانی و مضامین نکاح برّه با اورشلیم در مکاشفه‌ی یوحنّا یا ظهور مجدّد سوفیا در عهد عتیق است و ازدواج مقدّس به نوبه‌ی خود مقدّمه‌ی تجلّی خدا در قالب جسم و تولّد آن نجات‌دهنده‌ای است که از زمان باستان به عنوان پسر آفتاب و ماه یا پسر حکمت و معادل مسیح قلمداد شده است. به گفته‌ی یونگ این رکن جدید ایمان مسیحی (باور به معراج مریم) «کاشف از تجدید امیدواری به تحقّق آرزوی صلح و رفع خطر کشمکش بین اضداد است که در اعماق روح بشر وجود دارد. همه‌کس در این کشمکش سهیم است و هر کس آن را در نوع اضطراب و التهاب مخصوص به خود احساس می‌کند و هر قدر امکان رفع آن را به وسایل عقلی کم‌تر ببیند این اضطراب را با شدّت بیش‌تر احساس می‌کند» (همان: 220).

شاید به عنوان انتقاد از دیدگاه و نظرات یونگ در کتاب پاسخ به ایّوب بتوان به این مورد اشاره کرد که وی در پرداختن به موضوعاتی این‌چنین بیان فلسفی ـ منطقی در کار خود وارد نکرده و علاوه بر آن از حیث علم‌شناسی نیز نظریه‌ی او بیش‌تر به داستان‌پردازی‌ای در حدّ کتاب ‘‘توتم و تابو’’ی زیگموند فروید می‌ماند. در خصوص انتقاد اوّل خوب است به این نکته توجّه شود که یونگ نه ادّعای پرداختن فلسفی یا کلامی به این مباحث را داشته و نه قصد آن را، بلکه با تأکید بر فوریت و اهمّیت موضوع به‌ویژه در ارتباط انسان با موضوع شر کوشیده است سهم خود را در این زمینه ادا کند. در واقع توجّه جدّی او نسبت به مسأله‌ی شر را می‌توان به عنوان یکی از نقاط قوّت کار وی به شمار آورد. امّا در خصوص انتقاد دوم، روشن است که مقصود یونگ از بیان داستان‌گونه‌اش در مورد ماجرای تحوّل در حالات و آگاهی خدا تصدیق این باور به جا مانده از عهد عتیق نیست که خدا را موجودی متشخّص و انسان‌وار می‌داند، بلکه او خدا را کیفیتی روانی تصوّر می‌کند که میل به فردیت یا شخصیت یافتن یا تجسّد را دارد و برای این کار قالب انسان برگزیده شده است. استفاده‌ی یونگ از روایات مذهبی ـ اسطوره‌ای و به کار بردن مضامین پیش پا افتاده و شرک‌آمیزی همچون تولّد، ازدواج و زن و فرزند داشتن برای خدا نه به معنای تصدیق چنین وقایعی برای خدا بلکه برای اشاره به زبان نمادین و رمزی بشر در ادراک ماهیت فوق محسوس و فوق معقول صورت مثالی خداست. از نظر یونگ «این واضح است که خدا یک حقیقت روانی است نه محسوس و مادّی یعنی حقیقتی است که از طریق روانی درک می‌شود نه از طریق حسّی» (همان: 217).

در این‌جا انتقاد دیگری نیز مطرح می‌گردد که در زمان حیات خود یونگ نیز ایراد شده و آن اعتقاد افراطی او به اصالت روان‌شناسی است که در پایان کتاب پاسخ به ایّوب به آن اشاره نموده و کوشیده تا پاسخی مختصر به آن بدهد. جواب او این است که چون عموماً ارزش روح بشر کم‌تر از آن‌که هست قلمداد می‌شود، هر کسی به منظور جلب توجّه کافی به این موضوع کوشش کند مورد اتّهام به افراط در علاقه به اصالت روان‌شناسی قرار می‌گیرد.

به هر صورت، از نظر یونگ اقوال و اعتقادات بنیادین مذهبی بی هیچ استثناء عطف به حقایق روانی می‌کنند نه به واقعیت عالم طبیعی یا مادّی و این موضوع به‌ویژه در مورد صورت مثالی خدا صادق است؛ «ما تنها از راه ادراک روانی می‌توانیم پی ببریم به این‌که خدا در وجود ما فعّال و مؤثّر است امّا نمی‌توانیم تشخیص دهیم که این فعّالیت ناشی از خداست یا از ضمیر ناخودآگاه یعنی نمی‌توانیم به طور قطع معیّن کنیم که آیا خدا و ضمیر ناخودآگاه دو مؤثّر متفاوت‌اند یا نه. هر دو مفهوم‌هایی هستند مربوط به عالم فوق محسوسات که خود در سر حد بین محسوس و غیر محسوس قرار دارند امّا این را می‌توان با اطمینان کافی به تجربه‌ی محسوس دریافت که در ضمیر ناخودآگاه یک صورت مثالی نماینده‌ی تمامیت وجود دارد که خود به خود در خواب‌ها و غیر آن نمایان می‌شود و نیز تمایلی فارغ از اراده‌ی خودآگاه وجود دارد به این‌که صور مثالی دیگر را به این مرکز ربط دهد» (همان: 227).  

در دیدگاه یونگ اساس نیاز بشر به مذهب، آرزوی تمامیت است و انسان به واسطه‌ی این نیاز متوسّل به تصویرهای تمامیت می‌شود که ضمیر ناخودآگاه به دست می‌دهد یعنی «تصویرهایی که بدون دخالت ذهن خودآگاه از اعماق روح انسان بر می‌خیزد.» بر این اساس بعید نیست که صورت مثالی تمامیت دارای مرکزیتی باشد که آن را به تصویر خدا نزدیک می‌کند؛ «تصویر خدا با تمامی ضمیر ناخودآگاه منطبق نیست بلکه با محتوی خاصّی از آن یعنی با صورت مثالی ‘‘خودی’’[2] منطبق است و همین صورت مثالی است که ما دیگر نمی‌توانیم آن را به تجربه‌ی محسوس از تصویر خدا تفکیک کنیم» (همان: 228-227).

---

[1]. assomption

[2]. Lesoi