الهیات یونگی 3

چنان‌که اشاره شد در پی ماجرای ایّوب، به تدریج مصاحبت قبلی یهوه با سوفیا مطرح می‌شود و ظهور دوباره‌ی حکمت در عالم بالا حکایت از این می‌کند که یک عمل خلقت نوین در شرف تکوین است به این معنی که خدا می‌خواهد به وسیله‌ی رمز ازدواج آسمانی به خود تجدید حیات دهد و به صورت انسان مجسّم شود. از این‌جا به بعد یونگ برجسته‌ترین اصل الهیات مسیحی یعنی تجسّد خدا در مسیح را به عنوان نقطه‌ی عطفی دیگر در تاریخ حیات بشر (و خدا) مبنای بحث خود قرار می‌دهد، امّا تحلیلی که او از چرایی این عمل ارائه داده با عقیده‌ی عمومی و رسمی در مسیحیت یعنی بازخرید گناهان ابنای بشر کاملاً متفاوت است. از منظر او، دلیل اصلی رنج و قربانی شدن مسیح نه فروکش کردن خشم یهوه و رستگاری نوع بشر، بلکه برعکس جبران بی‌عدالتی یهوه در حقّ بشر (ایّوب) است. به حکم این‌که خدا عادل و پاسدار عدالت است خود بشر می‌شود تا آن‌چه را که به بنده‌ی وفادارش ایّوب چشانیده بود خود بچشد! بر این اساس انگیزه‌ی مستقیم تجلّی خدا در قالب جسم مسیح عبارت از اعتلای ایّوب و غرض از آن ایجاد تمیز و تشخیص در خودآگاهی یهوه است. یونگ البتّه این نکته را از نظر دور نمی‌دارد که تمام این وقایع در معرفت کامله‌ی خدا که حالتی ناخودآگاه داشته از پیش معلوم بوده و حتّی شیطنت‌های فرزند ـ مخلوق ناخلف او شیطان که بعدها نام ‘‘روشنایی‌آور’’[1] حقّاً به او اطلاق شده برای تحوّل و تحقّق درام الهی ضرورت داشته و بخشی گریزناپذیر از فرایند خودآگاه‌تر شدن حالت ناخودآگاهی یهوه بوده است.

به هر صورت در پی این وقایع و با قصد یهوه مبنی بر بشر شدن، به نظر می‌رسد که تعدیلی در چهره‌ی خشم‌آگین خدا رخ می‌دهد و با محدود شدن نسبی نقش فرزند شوم و سیاه‌کار او شیطان، اینک یهوه با جنبه‌ی نورانی خود یکی می‌شود و به صورت ‘‘خدای خوب و پدر مهربان’’ تجلّی می‌کند که در آیین مسیحیت نیز بر همین وجه مهربانی خدا تأکید می‌شود. با وجود این «البتّه او طبیعت زودخشم خود را از دست نداده است و باز هم می‌تواند کیفر دهد منتهی از این پس با رعایت عدالت. ظاهراً داستانی شبیه مصیبت ایّوب تکرار نخواهد شد. یهوه خود را نیکوکار و با عطوفت نشان می‌دهد. او با بنی‌آدم گناه‌کار با رحم و مروّت رفتار می‌کند و به صفت مظهر عین محبّت موصوف می‌گردد.» (همان: 112) با این‌همه و با چنان سابقه‌ای از یهوه، حتّی مسیح هم که اعتماد کامل به پدر خود دارد و به اعتباری خود با او یکی است، در این خصوص اطمینان کامل ندارد و در دعا به پدر آسمانی، محتاطانه تمنّایی را بیان می‌کند که نشان می‌دهد با وجود همه‌ی تدابیر احتیاطیِ یهوه مبنی بر مبدّل شدن به خیر محض، همچنان امکان بازگشت به حالت پیشین خیلی هم بعید نیست؛ «ما را در آزمایش میاور بلکه ما را از شرّ رهایی ده» (استغاثه‌ی ششم و هفتم، انجیل متی، باب ششم، 13).

اگر چه یونگ یک خداباور بالفطره است و خود در جایی از خاطراتش به روشنی اشاره کرده که برای من خدا وجود دارد، درست مثل آجری که توی سر آدم بخورد! (یونگ، 1378: 73) ولی این باور او منجر به این نشده است که مثلاً بخواهد ناسازگاری کتاب مقدّس با عقلانیت و موازین یا اصول اخلاقی بشر خودآگاه را به نوعی توجیه نماید و با وصله و رفو کردن دعوتی به مسیحیت یا دیانت داشته باشد. با وجود این‌که حاصل مطالعه و اندیشه‌ی یونگ در نهایت از حیث روان‌شناختی پاره‌ای باورهای دینی را توجیه می‌کند امّا چنان‌که پیداست رویارویی او با کتاب مقدّس مواجهه‌ای بی‌محابا و بی‌پرواست و از این جهت چیزی از رویکرد امثال راسل کم ندارد. او باور دارد که ما اخلاقاً بایستی به پرسش‌ها و اشکالاتی که از حیث عقلانی یا اخلاقی در کتاب مقدّس مشاهده می‌کنیم توجّه نماییم و به شورشی که در ما ایجاد می‌کنند تن در دهیم نه آن‌که مانند مردمان کم‌ظرفیت و ساده‌دل، به نام ‘‘انصراف سخاوتمندانه از رجوع به عقل’’ و به نام ایمان، از طرح چنان اشکال‌ها و سؤال‌هایی بگریزیم، چنان‌که بسیاری مسیحیان سرسخت از خواندن مزمور هشتاد و نهم و تأمّل در آن خودداری می‌کرده‌اند.[2] در واقع خود یونگ در کتاب پاسخ به ایّوب توصیه‌ی خود را عملی نموده و در مواجهه با کتاب مقدّس، حالت طغیان احساساتی خود را به طرزی بی‌رحمانه بیان کرده است، به طوری که ـ جدای از مضمون کلّی و پرسش‌گرانه‌ی کتابش در ارتباط با مسأله‌ی شرّ و موضوعاتی مانند معامله‌ی خدا با ایّوب (بشر) یا تجسّد خدا و معنای رنج و قربانی‌شدن مسیح ـ مثلاً خشم خدا نسبت به لغزش و خطاکاری مخلوق برگزیده‌اش را چنان نامعقول می‌یابد که آن را به مراتب حیرت‌انگیزتر از خشم کشاورزی می‌داند که حاصل زراعتش خراب شده یا پزشکی که در آزمایش کشت باکتری بد آورده است! (همان: 34 و 120).[3]

 با این‌همه او به ادراکی از مفاهیم دینی از جمله ‘‘خدا’’ دست یافته که به روشنی با فهم‌های مذهبی رایج متباین و متفاوت است. یونگ در مطاله‌اش خدا را جامع اضداد می‌یابد و بر این نکته تأکید می‌ورزد که خدا همان‌قدر که منبع خیر و لطف است همان اندازه منبع شرّ و قهر نیز هست. او این باور رایج در ادیان یعنی خودآگاه بودن و در نتیجه خیر مطلق و محض بودن خالق جهان را باوری نادرست و ساده‌اندیشانه می‌داند که یک سلسله اشتباهات و تعصّبات زیان‌آور را به بار آورده است، از جمله این‌که اگر انسان مجبور نبود صدور شرّ از خودآگاهی خدای منبع خیر را محال فرض کند، «در این صورت توسّل به اصل نامعقول ‘‘فقدان خیر’’ در توجیه شرّ هیچ‌گاه لازم نمی‌گردید» (همان: پانویس ص 57).

---

[1]. Lucifer

[2]. این مزمور راجع به پیمان‌شکنی یهوه در قبال داوود نبی است.

[3] . همچنین در جایی دیگر با طنّازی به روایتی از کتاب مقدّس اشاره نموده که در آن خبر خروج دسته‌جمعی دویست فرشته به یهوه نرسیده است: «حقیقتاً معلوم نیست کدام یک از این دو امکان تعجّب‌آورتر است: سستی تشکیلات ملأ اعلی یا نقص مخابرات در آسمان» (همان: 136-135).

الهیات یونگی 2

به باور یونگ آن رویداد تاریخی که نقطه‌ی عطفی در تحوّل خودآگاهی خدا بود و تأثیری عظیم بر سرنوشت بشر نهاد، مربوط می‌شود به ماجرای ایّوب پیامبر که حکایت مصائب و بلایای او به این قرار در عهد عتیق (کتاب ایّوب) آمده است که یهوه به تحریک فرزند ـ مخلوق خود (شیطان) نسبت به خلوص اعتقاد و وفاداری بنده‌ی بی‌گناه خویش بدگمان می‌شود و در کوتاه‌ترین مدّت توفانی از سختی و اضطرار و آسیب هولناک جسمی و روحی را به عنوان آزمایش الهی بر سرش آوار می‌کند و آن‌چه بر شدّت این شرایط زجرآور می‌افزاید «این است که که یهوه هیچ پشیمانی و سرزنش نفس و دلسوزی و ارفاق از خود نشان نمی‌دهد بلکه کارش سراپا قساوت و بی‌رحمی و بی‌اعتنایی است» (همان: 44). به هر صورت این واقعه‌ی ابتلائات ایّوب که مستقیماً از جانب یهوه صادر شده زمینه‌ای فراهم آورد تا تحوّلی تدریجی امّا عظیم در وجود یا صفات یهوه واقع شود. این تحوّل از آن‌جا نشأت گرفت که ایّوب در جریان تحمّل رنج و عذاب‌های طاقت‌فرسایی که می‌دانست از جانب یهوه است به معرفتی درباره‌ی خدا دست یافت که یهوه با وجود معرفت کامله‌ی خود از آن بی‌بهره بود و به عبارتی دیگر، معرفتی را درباره‌ی خدا به سطح خودآگاهی رسانید که تا پیش از آن در معرفت کامله‌ی ناخودآگاه خدا نهفته بود و از این لحاظ ایّوب در مقام بشر فانی به نوعی برتری اخلاقی نسبت به یهوه نائل شد که تأثیرات دامنه‌داری بر جای نهاد؛ ایّوب که قدرت کامله و قاهره‌ی خدا را به رأی‌العین و به ملموس‌ترین شکل می‌دید در وضعیت روحی حیرت‌انگیز و تحمّل‌ناپذیری قرار داشت؛ او نه می‌توانست از ایمانی که به عدل الهی داشت دست بکشد و نه این تصوّر برایش قابل تحمّل بود که خدا بی‌جهت حق را زیر پا بگذارد و نسبت به بشر بی‌گناهی چون او ستمگری و بی‌عدالتی روا دارد، زیرا خدا را یک موجود اخلاقی تصوّر می‌کرد. ایّوب پیش از این واقعه، خدا را از آن‌چه درباره‌ی او شنیده بود می‌شناخت امّا اینک خدا را به چشم دیده است و این درسی است که تا مغز استخوان او نفوذ کرده است؛ ایّوب به تضادّ درونی و جامعیت اضداد در وجود خدا پی برده و دریافته بود که یهوه نه تنها مظهر کمال عدل و احسان است بلکه چهره یا وجه دیگر او درست در نقطه‌ی مقابل آن یعنی بی‌عدالتی و بی‌رحمی تمام می‌تواند جلوه کند. از این لحاظ ایّوب اطمینان یافته بود که می‌تواند از خدا به خود او پناه برد و خدا را در پیشگاه خدا مدافع خود سازد.[1]

به هر صورت ایّوب از خدا به خدا دادخواهی می‌برد: «آرزو دارم که با خدا درباره‌ی دادخواهی خود گفتگو کنم»؛ «من از روش خود در برابر روی او دفاع خواهم کرد»؛ «می‌دانم که حق با من خواهد بود» (کتاب ایّوب، به نقل از یونگ، 1377: 27) و در این ماجرا به نوعی برتری اخلاقی انسان مخلوق نسبت به خالق ناخودآگاه‌تر از خود جلوه‌گر می‌شود، امّا یهوه که از شکست اخلاقی خود دل خوشی ندارد، با فرافکنی تقصیر را متوجّه ایّوب می‌کند و او را مورد خطاب عتاب‌آمیز قرار می‌دهد و غائله‌ی بلایای هولناک ایّوب را با رعایت مراتب ادب و خاکساری و سکوت از سوی این بنده‌ی وفادار می‌خواباند. بدین ترتیب یهوه با این شکست اخلاقی در آستانه‌ی خودآگاهی قرار می‌گیرد و علاوه بر جبران لطمات ایّوب، می‌خواهد که ذات یا کیفیت خود را تغییر دهد. البتّه در توجیه کلّ ماجرای آزمایش ایّوب نمی‌توان آن را تنها به یک عامل صرفاً منفی یعنی ترس یهوه از خودآگاه شدن و دفاع او در برابر امکان مقیّد و مشروط گردیدن نسبت داد، بلکه عامل تازه‌ای مطرح است که هرگز در تاریخ جهان رخ نداده بود و آن «عبارت از این حقیقت بی‌سابقه است که انسان فانی بی آن‌که دانسته یا خواسته باشد بر اثر گردن نهادن به قید اخلاق به مقامی رفیع‌تر از ستارگان آسمان ارتقاء می‌یابد و از آن جایگاه حتّی می‌تواند روی دیگر یهوه یعنی جهان فرودین ‘‘خرده‌شکسته‌ها’’ یا مظاهر شرّ و ظلمت را مشاهده کند» (همان: 54-53). بنابراین در مجموع داستان درد و رنج‌های طاقت‌فرسایی که بر ایّوب نازل می‌شد، نتایج و پیامدهای پر دامنه‌ای در بر داشته، چرا که یهوه در این قضایا و با عمل خود یعنی به خاک سیاه نشاندن ایّوب، پایه و منزلت او و به طور کلّی انسان را بلند نمود.

نکته‌ی جالب این‌که در جریان دادخواهی از خدا به درگاه خدا، ایّوب می‌پرسد «امّا حکمت کجا پیدا می‌شود؟» و به نظر یونگ ایّوب مشتاق آن حکمت است که دوست‌دار و مدافع و یاور انسان است و این حکمت معادل لوگوس[2] یا کلمه (کلمة الله) در کتاب مقدّس و عبارت است از مفهوم سوفیا[3] یعنی آن نفخه‌ی ازلی مؤنّث که مونس یهوه در عالم احدیت (پیش از خلقت) بوده و آفرینش و عشق به انسان یا بشردوستی ویژگی آن است.

طبق برداشتی که یونگ ارائه داده، یهوه پس از ایّام خلقت مصاحبت قبلی خود با سوفیا (حکمت) را کنار نهاد و پیمان با قوم برگزیده جای آن رابطه را گرفت. یهوه با سابقه‌ی بی‌وفایی نسبت به مونس مؤنّث خود یعنی سوفیا، باز هم تمایلی درونی به سست کردن رابطه‌اش با امّت خود (اسرائیل) داشت. یهوه هر چه بیش‌تر حکمت را کنار می‌نهد بیش‌تر محتاج وفاداری امّت خود می‌شود و با وجود همه‌ی لطف و عنایتی که در حقّ امّتش روا می‌دارد، باز هم امّتش به کرّات دچار لغزش شده و بی‌وفایی نشان می‌دهد. به همین خاطر حسادت و بدگمانی او برانگیخته می‌شود و تمایل اوّلیه‌ی خود به بی‌وفایی را به بهانه‌ای و از قضا در وجود شخصی بی‌گناه فرافکنی می‌کند و با وجود اطمینان به وفاداری ایّوب بی‌تردید موافقت می‌کند با این‌که سخت‌ترین عذاب‌ها بر او نازل شود. در واقع با غیبت روح مؤنّث سوفیا، عنصر مذکّر و کمال‌طلبی مردانه غالب می‌شود و بنابراین یهوه در رابطه با اسرائیل، نیّت ایجاد کمال را دنبال کرده و ارتباط مبتنی بر مهر و دوستی[4] در آن مشاهده نمی‌شود. در ماجرای ایّوب این موضوع به اوج می‌رسد و فقدان آن احساس دوستی و محبّت نسبت به بشر که از ویژگی‌های سوفیا (حکمت) است بیش از پیش به طرز تأسف‌انگیزی مشاهده می‌شود. امّا با این ماجرا نقطه‌ی عطفی پدید می‌آید و تحوّلی کلّی در اوضاع پیدا می‌شود. در این‌جا «یهوه با انسانی مواجه می‌گردد که مقاومت به خرج می‌دهد و از خود دفاع و روی حقوق خود پافشاری می‌کند تا آن‌گاه که در برابر زور صرف مجبور به تسلیم می‌شود و در این لحظه وی چهره‌ی خدا و دوگانگی ناخودآگاه طبیعت او را مشاهده کرده است. اینک که خدا شناخته شده است این شناسایی نه فقط در درون یهوه بلکه در درون بشر نیز شروع به تأثیر می‌نماید و بدین ترتیب مردمان چند قرن اخیر دوره‌ی قبل از مسیح از نقش سوفیای قدیم الهام گرفته و در صدد تعدیل و جبران طبیعت و حالت یهوه بر می‌آیند و ضمناً جریان دوباره به یاد آمدن حکمت را تکمیل می‌کنند. حکمت به صورتی بسیار مشخّص که معرّف خودمختاری آن است در برابر افراد بشر به شکل یار و یاور و مدافع آن‌ها نزد یهوه جلوه می‌کند و قیافه‌ی روشن و مهربان و عادل خدایشان را به آن‌ها نشان می‌دهد به طوری که اینک بشر می‌تواند خدا را دوست بدارد» (همان: 82-81).

---

[1]. چنین برداشتی در تقابل آشکار با دیدگاه عارفان مسلمان و بویژه اشعریون قرار دارد که در شعر سعدی به شیواترین شکل بیان شده است:

عدل است اگر عقوبت ما بی‌گنه کنی

لطف است اگر کشی قلم عفو بر خطا

[2]. Logos

[3]. Sophia

[4]. eros

الهیات یونگی 1

اشاره:

از ماه رمضان که کتاب پاسخ به ایّوب اثر یونگ را شروع کرده بودم در نظر داشتم معرّفی مختصری برای آجر بنویسم و وعده‌اش را به حکیم داده بودم، امّا چنان درگیر کتاب شدم که خواستم برای ماندگارتر شدن تأثیر این کتاب، چیزکی درباره‌ی آن بنویسم و قطعات درخشان آن را حدّاقل برای خودم یادداشت کنم. شاید جذّاب‌ترین کتابی که در این سال‌ها خوانده‌ام همین بوده و مثل علما که حاشیه بر عروه می‌نویسند موقع خواندن آن نتوانستم از وسوسه‌ی حاشیه‌نویسی خلاص شوم!

چون مطلب طولانی شد در نظر گرفتم که در 6 پست آن را تقدیم کنم. امیدوارم این سلسله اپسات که چند ماهی قولش را داده بودم و فرصت تکمیلش دست نداده بود تا حال، حکیم عزیز را بیش از سورپرایز! خوش‌حال کند و البتّه خدا کند جناب حکیم بر ریش ناقوار من نخندد بابت این نوشته‌ی ضعیف و کم‌مایه.

مژده بده مژده بده یار پسندید ترجمه مرا (البته شاید)

چند روزی است که مختصری از وقتِ بی‌ارج خویش را، که قدرش را نه با طلا، بل با سرگین باید سنجید، صرف مطالعه در باب فلسفه برای کودکان کرده‌ام، بلکه اثری بیابم که به کار ما بیاید و ترجمه را شاید. این نبود مگر بر اثر مداومت و ابرام مجی (کثّر اللّه امواله)، که بنده را با این رخوت و سستیِ دائم که کل سال چون صائم عند الافطار باشم، جرأت اندیشیدن به چنین کارهایی نیست، چه رسد به همتی به انجام آن.
ما از این رخوت و سستی نتوانیم رهید
هم مگر پیش نهد همّتِ مج گامی چند
باری زمانی چنان که افتد و دانی، به زحمت صفحه‌ای نوشتم و معلوم گردید که تکرار مکررات است. اکنون مجی کتابی فرستاده است که این راه را نه در نظر، بل در عمل پیموده است. می‌گوید: چه بگو و چگونه بگو و چه بخواه. مختصر است و مفید و خاطرِ مترجم را هم با تکلفات نمی‌آزارد و گمان نمی‌برم که زمان زیادی هم ببرد.
اما همین مختصر خواندن، مرا اندیشناک ساخته است. فلسفه، طلب پرسش است و در این روزگار، پرسش پسندیده نیست. آنچه در این مکتوبات از معلّمان و متعلّمان خواسته شده است، چون و چرا افکندن در اموری است که خاطر جاهلان را بر می‌آشوبد. دانید که بواقع دین را از پرسش‌گری هراسی نیست که آن را که حساب پاک است از محاسبه چه باک است، لیکن تا عالمان مُتَهَتّک و جاهلان مُتَنَسّک هستند باید از آنها هراسید، که زنگیِ مست در پیش آنان ارسطوست.
و اینکه ترجمه صفحه آغازین:

موضوع بحث:
فلسفه
مسأله مورد بحث:
فلسفه چیست؟ هدف فلسفه چیست؟
زمان بحث:
50 دقیقه
اهداف:
الف) مجموعه مهارت‌ها
دانش‌آموزان مهارت خود برای استدلال آوردن به نفع عقایدشان افزایش خواهند داد. دانش‌آموزان می‌توانند با طرح عقایدشان وارد بحث شوند اما در  نهایت قادر خواهند بود تا برای آنها استدلال هم بیاورند.
ب) درک مفهومی
دانش‌آموزان باید قادر باشند تا میان یک بحث علمی (که ارزش آن را با داده‌های علمی می‌توان سنجید)، یک بحث نقدناشده (که صرفا تبادل عقاید است)، یک بحث فلسفی که مشخصه آن استدلال آوردن به نفع عقاید است و مواردی که ممکن است جواب مشخصی نداشته باشند، تمایز قایل شوند.
بیان طرح درس:
طرح این درس، فهمی پایه‌ای از فلسفه به‌مثابه یک روش را در اختیار دانش‌آموز قرار می‌دهد؛ یعنی اینکه چگونه باید فلسفه‌ورزی کرد؟ امید آن می‌رود که چنین رویکردی، به این تعریف پایه‌ای از فلسفه (که چندان مناقشه‌برانگیز نیست) بینجامد: پژوهشی گسترده که نهایتا حقیقت را جستجو می‌کند. بنابراین فعالیت‌های کلاسی به نحوی طراحی می‌شوند تا دانش‌آموزان از یک ساختار ذهنیِ فلسفی برای تحلیل یک معضل یا پرسشِ معین بهره بگیرند.

فعالیت اولیه آن است که دانش‌آموزان تفاوت میان تفکر فلسفی و دیگر انواع تفکر را دریابند. به عنوان مثال دانش‌آموزان باید به دو مورد یا بیشتر از نمونه‌های زیر توجه کنند: پژوهش فلسفی، پژوهش علمی، توصیف فرهنگ عامه یا خرد جمعی، و یکسان‌نگری. وقتی دانش‌آموزان، درک درستی از ویژگی‌های تمایزبخش برخی از شیوه‌های تفکر به دست آ‎وردند، آموزگار باید پرسشی چالش‌برانگیز را مطرح کند که آنها را وادار سازد فلسفی بیندیشند. پیشنهاد من این است که از آنها بخواهید یک رنگ (مثلا قرمز) را تعریف کنند: رنگ قرمز چیست؟ شما چگونه رنگ قرمز را توصیف می‌کنید؟ رنگ قرمز دقیقا چیست؟

مخفی نیست که نویسندۀ کتاب را مراد آن است تا شیوه کار را به معلم بیاموزاند و تفصیل محتوای کار را در جایی دیگر باید جست. شاید ترجمه صفحات بعدی بهتر بتواند نظر مجی را جلب کند.
مجیا ترجمه کردم. نظرت آری هست؟
گر چه از جانب من هیچ نه اصراری هست
من چه در پای تو ریزم که پسند تو بود
وقتِ من را نتوان گفت که مقداری هست

اگر خواهی دیگر روز ترجمه صفحه پسین بفرستم آنگاه افاضه نظر بنما

از فشن

آنقدر این متن زیبا بود که نتوانستم به عنوان پستی مستقل نگذارمش. ممنونم از فشن

یکی از درس های دینی که یاد گرفتم در قالب این فیلم بود. اگرچه ما نسخه ایرانی و سانسور شده آن را دیدیم اما این فیلم همیشه برای من جذاب زیبا و آموزنده و خاطره انگیز است و اصلا به خاطر این فیلم من مجذوب رابین ویلیامز شدم. چند وقت پیش هم به یکی از دوستان توصیه کردم این فیلم راببینه که نسخه اصلی را آورد و دوباره یا سه باره دیدم. 

درباره انتخاب رابین ویلیامز بین زندگی با رنج و خداحافظی در اوج نمی تونم با قطعیت اظهار نظر کنم. چون نمی دانم خودم اگر در این موقیعت بودم چکار می کردم. اما گاهی قصه زندگی افرادی را می شنوم یا خودم به عینه دیدم که فردی در چنان رنجی زندگی می کند که هروزش یک جهنم است، ان وقت می توانم بگویم رابین درست تصمیم گرفته. 

سال 90 بازدید یکی از بیماران رفتم. بیماری پسوریازیس که یک بیماری پوستی ارثی است گرفته بود. حقیقتا هیچ کس نمی تواند آن صحنه ای را که دیدم الان تصور کند. لحظه ای که من با آن فرد در بیمارستان مواجه شدم چنان شوکی به من وارد شد که بی اراده گفتم یا ابالفضل. وضع جسمی این فرد چنان فجیع بود که انگار 90 درصد سوختگی داست. زخم های عمیق و خونین، تاول های غیرقابل تصور. درد غیرقابل وصف چیزی است که کلمات قادر به بیان آن نیستند. 

چند سال بعد که اود زخمها خوب شد اومد واحد و اون جمله یا ابالفضل من یادش بود. احساس خجالت و عذاب وجدان کردم. من باید بهش امید می دادم اما اون جمله من شاید پتکی از ناامیدی بود ولی خدای من شاهده که اون جمله بی اراده بود. من هیچ وقت نمی تونم زندگی با اون وضعیت را تصور کنم. وحشتناک برایش ثانیه ای بیش نیست. 

زندگی با عزت و سلامت و مرگ با عزت بهتر از چنان عذابی است. احساس می کنم هر چه عذاب الیم هست را کشیده و باید جهنم برایش زنگ تفریح باشد. او اگر به بهشت برود حاش بد می شود از این همه تنعم. و البته جهنم و آتش سوزانش برایش عادی است . آبدیده شده در عذاب..................................... خدایا شکر که نعمت سلامتی را به ما عطا کردی

مهارتها

الآن دارم فیلم درخشان چه رویاهایی می‌آیند را با بازی درخشان رابین ویلیامز می‌بینم. باز هم خنده‌های او و چهره‌ای که نشان از انسان شادی دارد که نبود.
او آخرها داشت دچار پارکینسون می‌شد و کم‌کم قدرت بازیگری را از دست می‌داد. او دو انتخاب داشت:
1) اینکه در اوج خداحافظی کند بی آنکه دچار عوارض کهنسالی و بیماری پارکینسون شود. بی آنکه پس از آن همه شهرت و افتخار گوشه‌ای بنشیند تا به تدریج بمیرد.
2) اینکه بماند و شروع به کنترل پارکینسون کند و نشان دهد که با این بیماری هم می‌توان زندگی را ادامه داد و شاد بود. او می‌توانست الگویی باشد برای بیماران و با توجه به شهرتی که داشت جنبشی مهم در این راستا پایه‌گذاری کند.
او اولی را انتخاب کرد. من شاید در موقعیت او، دومی را انتخاب می‌کردم. آدمهای محبوبی مثل او خیلی انتخاب‌های خوبی دارند. می‌دانم که بازیگران ضرورتا از درس‌هایی که در فیلم‌هایی که در آنها بازی می‌کنند به مخاطبان خود می‌دهند، بهره‌ای نمی‌برند، اما دوست داشتم رابین ویلیامز اینگونه نبود.
انواع مهارت های زندگی را که فشن عزیز تلگرافی بیان کردند به ادامه پست منتقل می‌کنم. از او ممنونم و از او درباره منابع مفصل در این حوزه خواهم پپرسید.


مهارتهای ده گانه ای که سازمان جهانی بهداشت بر آن تأکید داشته است عبارتند از :

    1- مهارت خود آگاهی
    2- ارتباط
    3- روابط بین فردی
    4- تفکر نقادانه
    5- تفکر خلاق
    6- تصمیم گیری
    7- حل مسأله
    8- مقابله با فشار
    9- مقابله با هیجانهای ناخوشایند
    10- همدلی

     با آموزش این مهارتها و تمرین آنها در عمل افراد یاد می گیرند که زندگی صحیح یک مهارت کلی است که  می توان با ماهر شدن در اجزاء آن ( خود آگاهی، همدلی ،‌مقابله با هیجانهای منفی و ...) به احساس رضایت و آرامش دست یافت.

تهرانآمدنیدیگر

صندلی ماشین را خواباندم و دراز کشیدم. نگاهم که به آسمان افتاد دیدم بر خلاف همیشه، آسمان تهران این بار آبیِ آبی است. از ماشین بیرون آمدم و دیدم که باد خوب و روح‌بخشی می‌وزد. به یاد فشن افتادم و این مدح را از خودم در کردم.
مشتی! نگاه کن که چه آبی است آسمان
در شهر دود، غالبا این نیست آسمان
با لطفِ باد بود که آلودگی گذشت
ورنه بسی گذشت که نگریست آسمان
دریای علم و فضل و هنر شد مجیّ ما
تشبیهِ در خورِ فشنم چیست؟ آسمان
گویند که فراخ بوَد آسمان ولی
پیش دلِ فراخ فشن کیست آسمان؟
دادند در صفا فشن و او مسابقه
آخر ز ترسِ باخت به خود ریست آسمان *
گیرم که در مدایحش اغراق کرده‌ام
او نوزده که هست، چو شد بیست آسمان

* باریدن باران را به گریستنِ آسمان و باریدن برف را به ریستنِ آسمان تشبیه کرده‌ام.
ریست همان ر...د است. مولوی می‌گوید:
چون در اینجا نیست وجه زیستن
در چنین خانه بباید ریستن

فلسفه برای کودکان؛ یک مقدمه خیلی کوتاه

آنچه اینجا می‌نویسم، فوق العاده مختصر و فقط در حد یک پست بلاگی است وگرنه جای بسط فراوان دارد و می‌توان نمونه‌ها و جزئیات بیشتری به آن افزود.

مقدمه اول:

آیا اساسا برای کودکان فلسفه‌ای وجود دارد؟ و آیا اگر وجود دارد مطلوب است و اگر مطلوب است ضروری هم هست؟ پاسخ به این سؤالها چندان هم ساده نیست. برای پاسخ به این سؤالها با مشکلی متعارف در کشور خودمان مواجهیم: اینکه جوّ رو آوردن به فلسفه برای کودکان، که چند سالی است که در کشور ما هم به راه افتاده است سبب می‌شود تا انتقاد از آن مشکل شود. در واقع هر چیزی که در زمینه اندیشه در کشور ما  رواج پیدا کند، کم‌کم رنگی از تقدس به خود می‌گیرد و انتقاد از آن مشکل می‌شود.

در پاسخ به سؤال اول باید اول به این معضل توجه کرد که فلسفه تعریف متفق علیهی ندارد و در واقع چندان روشن نیست که قرار است چه چیزی به کودکان آموخته شود.

آن چیزی که بطور رسمی با عنوان فلسفه شناخته می‌شود، اساسا مشکل است و باید دید که آیا «برای کودکان کردنِ آن» به معنای شیر بی یال و دم و اشکم است یا نه! مثلا در نظر بگیرید که توضیح معنای لذت جسنی برای کودک، به معنای تهی کردن آن از معنا خواهد بود و نه ساده‌تر کردنِ آن. این یک خطاست که فکر کنیم که هر چیزی را می‌توان ساده کرد و به خوردِ کودکان داد. شاید برای یک کودک لازم نباشد که با نظریاتی چون نسبیت آشنا شود. شاید (تاکید می‌کنم شاید) بتوان او را با قوانین فیزیک نیوتنی آشنا کرد ولی باید در همین حد اکتفا کرد تا موقعی که به سنی از رشد عقلانی برسد تا قدرت فهم نظریه نسبیت برای او ایجاد شود.

حالا آیا واقعا می‌توان مفاهیم عمیق و دشوار فلسفی را به کودک منتقل کرد؟ به نظر من بسیاری از مفاهیم و نظریات فلسفی قابل انتقال به کودک نیستند و با ساده کردن عملا از دست می‌روند. با این حال باز هم می‌توان از فلسفه برای کودکان سخن گفت، اما طبعا در انتخاب موضوع باید دقت کافی صورت گیرد تا موضوعاتی انتخاب شوند که در عین ساده‌تر شدن، باز هم هویتشان باقی بماند. این مساله را در ادامۀ بحث، بطور مفصلتر مورد بررسی قرار خواهم داد.

پاسخ به سؤال دوم: ابتدا باید روشن شود که قرار است مهارت فلسفیدن به کودک آموخته شود یا معرفتِ آن. به نظر من آموختن معرفت فلسفی به کودکان آنگونه که در رشتۀ فلسفه در دانشگاه‌ها رایج است، مطلوب نیست، هر چند هم که ساده شود، بلکه شاید آسیب‌زا هم باشد. برخی سؤالات مانند سؤال درباره مسائل جسنی، خود باید به سراغ کودک بیایند نه اینکه ما آن را به ذهنشان بیاوریم. در واقع هر سوال جایی و مکانی برای خود دارد و مطرح کردنِ پیش از موعد آن، ای بسا باعث گیجی کودک شود. علاوه بر این فلسفه زمینه بسیار مساعدی برای غرورآفرینی در افراد دارد و به نظر من به احتمال بسیار زیادی آسیب رفتاری در کودک ایجاد می‌کند. برخی سؤالات مانند سؤال درباره مسائل جسنی، خود باید به سراغ کودک بیایند نه اینکه ما آن را به ذهنشان بیاوریم. در واقع هر سوال جایی و مکانی برای خود دارد و مطرح کردنِ پیش از موعد آن، ای بسا باعث گیجی کودک شود. علاوه بر این فلسفه زمینه بسیار مساعدی برای غرورآفرینی در افراد دارد و به نظر من به احتمال بسیار زیادی آسیب رفتاری در کودک ایجاد می‌کند.

اما پاسخ به سؤال سوم: در پاسخ به سؤال دوم گفتم که آنچه برای یک کودک مطلوبیت دارد مهارت فلسفه‌ورزی است و نه پرداختن به مسائل فلسفی متداول. در واقع همان تفکیکِ میان معرفت فلسفی و مهارت فلسفه‌ورزی در اینجا راه‌گشاست. رفتن به سراغ اولی نه تنها ضرورتی ندارد بلکه از نظر من در مجموعْ مثبت هم نیست ولی دومی را نه برای کودکان که برای همه انسان‌ها ضروری می‌دانم.

مقدمه دوم:

معمول است که در معرفی هر علمی از موضوع، روش و غایت آن سخن بگویند. فلسفه برای کودکان، یک علم به معنای رسمیِ آن نیست ولی می‌خواهم چهارچوب آن هم به همین سبک ترسیم کنم.

موضوع: به نظر من طرح مسائل متافیزیکی برای کودکان ضرورت ندارد. آنچه برای کودکان مهم است شیوه درست اندیشیدن است ولو آنکه بطور رسمی تحت عنوان فلسفه قرار نگیرد. به اصطلاح باید به آنها هنر اندیشیدن (art of thinking) را آموخت. موضوعات مورد بحث هم می‌توانند بسیار گسترده باشند و تمامی فلسفه‌های مضاف بعلاوه جامعه‌شناسی و روانشناسی و مانند آن را هم در بگیرند. البته این درباره نوع موضوع است، اما درباره سطح آن که قاعدتا برای هر سنی متفاوت است هم باید دقت نظر داشت. این را ذیل بحث از روش مطرح می‌کنم.

روش: من حقیقتا نمی‌دانم که دقیقا کودک به چه سنی اطلاق می‌شود و از این میان چه طیف سنی می‌توانند منظور نظر فلسفه برای کودکان باشند. اجمالا ترجیح می دهم از سن شش سالگی تا پیش از بلوغ (حدود 14 سال) را حوزه کار فلسفه برای کودکان بدانم. بر این اساس، روش آموزش به کودکان هم تفاوت پیدا می‌کند. تقریبا شاید مشابه با آن چیزی که به نام گروه سنی الف، ب، ج، د و ه شناخته شده است. ساده‌ترین کار قصه‌گویی است و البته دیالوگ هم مخصوصا برای سنین بالاتر قابل استفاده است. اما هر روشی که اتخاذ شود، مهم دخالت دادن مخاطب در نتیجه‌گیری و تحلیل است. اگر این اتفاق نیفتد کار مدرس فلسفه برای کودکان ارزش خاصی نخواهد داشت. فلسفه برای کودکان مانند مربی‌گری یک دونده نیست، مانند بر دوش بردن یک کودک هم نیست، بلکه مانند گرفتن دست یک کودک و راه رفتن با اوست.

غایت: اگر هدف از آموختن فلسفه به کودکان آن است که آنها دوری از تعصب، شیوه تفکر خلاقانه و تحلیل درست را یاد بگیرند من به شدت با آن موافقم و همانطور که گفتم به جد آن را ضروری می‌دانم، اما اگر قرار باشد که کودکان با موضوعات متافیزیکی و تفکرات فیلسوفان آشنا شوند، با آن از اساس مخالفم و معتقدم که اگر کاری مضر نباشد، زائد است.

امیدوارم بتوانم از نظرات گرانقدر شما هم بهره‌مند شوم.

راه حل آنان 1

در این پست می‌خواهم برای دختران و زنان دنبال راه حلی بگردیم. همانطور که در پست قبلی آوردم راه‌حل‌ها چهار گونه‌اند:

مشروع و جامعه‌پذیر

نامشروع و جامعه‌پذیر

مشروع و جامعه‌ناپذیر

نامشروع و جامعه‌نا‌پذیر

اما در اینجا چند تفاوت اساسی وجود دارد

اول اینکه ظاهرا نیاز جسنی برای زنان اولویت ندارد. یا حداقل در عرض نیاز عاطفی است، بنابراین راه‌حل‌های فیزیکی و غیرعاطفی مربوط به مردان در اینجا به کار نخواهد آمد. یک مرد شاید بتواند عطش خود را با رابطه‌ای غیرعاطفی و صرفا جسنی با زن، مرد، خود و یا حتی شیئی فروبنشاند، زن هم البته می‌تواند احیانا از شیوه‌های غیرعاطفی برای ارضا استفاده کند. مثلا می‌توان از خودارضایی به عنوان راه حلی نامشروع و جامعه‌ناپذیر (یا شاید به تدریج جامعه‌پذیر) برای یک زن سخن گفت، ولی این اساسا درد یک زن را دوا نمی‌کند او به آغوش یک نفر نیاز دارد و نه یک ارضای صرف. جدای از اینکه طبق آمار، درصد بالایی از زنان هیچگاه ارگاسم را تجربه نمی‌کنند.

دوم اینکه از نگاه عرف جامعه ما، با رابطه جسنی، چیزی از مرد کاسته نمی‌شود، اما زن با اولین رابطه جسنی، دست‌خورده قلمداد می‌گردد. تغییر این عرف هم تقریبا بسیار دشوار است و شاید تنها در برخی خانواده‌های مدرن، چنین تلقی‌ای وجود نداشته باشد. حتی برای مردانی که خود به روابط پیش از ازدواج رو می‌آورند، بکارت یک ارزش محسوب می‌شود.  در هر حال انتخاب یک راه‌حل برای یک زن بسیار دشوارتر از یک مرد است چون یک انتخاب اشتباه، به شدت بر انتخاب‌های بعدی تاثیر می‌گذارد و آنها را محدود می‌کند. در طرف مقابل، انتخاب‌های قبلیِ مرد، چندان بر انتخاب‌های بعدی او تاثیر نمی‌گذارد مگر از باب کسب تجربه!

سوم این است که غالبا این مرد است که به خواستگاری می‌رود و در واقع گستره انتخاب مرد بسیار زیادتر از زن است. خود این پدید آورنده مشکلاتی است که البته در اینجا نمی‌خواهم به آن بپردازم.

چهارم اینکه بر خلاف مرد که تقریبا نقش اندکی در پدید آمدن مشکل جسنی برای خودش دارد و معمولا قربانیِ اقتصاد و فرهنگ جامعه است، زنان خودشان یکی از عوامل عمده در پدید آمدن این مشکل‌اند.

نخست، انتظارات بیجای بسیاری از دختران سبب می‌شود تا به موقعیت‌های معقولی که برایشان پیش می‌آید دست رد بزنند. آنها به ازدواج به عنوان زمینه‌ای برای خروج از طبقه اجتماعی، فرهنگی و اقتصادیِ خود و رفتن به طبقات بالاتر نگاه می‌کنند. این اتفاق البته گاه برای برخی که از زیباییْ بهره قابل توجهی دارند می‌افتد و یک‌شبه ره صد ساله را طی می‌کنند البته روشن است که این احتمالْ اندک است زیرا زیباییِ «جهش طبقاتی ایجاد کن» در قلیلی از دختران وجود دارد و علاوه بر این، معمولا بیشتر کسانی که در طبقات بالای اجتماعی قرار دارند به فکر ازدواج با کسی از طبقات خودشان و یا بالاتر می‌گردند. به قول شاعر:

مشو با کم از خود مصاحب که عاقل

همه صحبت بهتر از خود گزیند

گرانی مکن با به از خود که او هم

نخواهد که با کمتر از خود نشیند

نکته دوم اینکه یکی از عللِ اصلیِ سخت بودن شرایط ازدواجْ خود دختران‌اند که حاضر نیستند با زندگیِ در آغاز ساده‌تر کنار بیایند. آنها می‌خواهند در بهترین وضع ممکن وارد زندگی شوند و عروسی‌ای باشکوه و با هزینه‌های کمرشکن داشته باشند. خوب این سخت گرفتن‌ها سبب می‌شود تا فرصت‌ها برای آنها کم بشوند و به تدریج از دست بروند. دیده‌ام دخترانی را که فقط با ابزارِ ساده گرفتن ازدواج و شرایط اولیه در زندگی، توانسته‌اند از موقعیت‌های بهتری برای ازدواج بهره‌مند شوند.آنها به خانه کسانی رفته‌اند که فقط موقعیت اقتصادی ضعیفی داشته‌اند ولی از لحاظ شخصیتی، اخلاقی و گاه حتی ظاهری در موقعیت بالایی‌تری نسبت به آنها قرار داشته‌اند.

مساله سوم نوع توقعی است که اکنون نسبت به شوهران در جامعه ما رواج یافته و کم‌کم دارد به عرف بدل می‌شود و آن زیر پا نهادن حقوق اولیه مردان و آزادی‌های مشروع آنان است آن هم در جایی که آسیبی به زندگیِ خانوادگی نمی‌زند. این سبب می‌شود تا به‌تدریج نگاه منفی به ازدواج در بین آقایان رواج یابد. مردان در سابق تنها می‌بایستی از آزادی‌هایی که با زندگیِ خانوادگی در تعارض است دست بکشند ولی اکنون حوزه آزادی عمل آنها به سختی محدود شده است. اکنون در اطراف من آگاهیِ مردان از این معضل افزایش یافته است و گوشه‌کنار از برخی مجردین زمزمه‌هایی در این مورد شنیده می‌شود. معتقدم یکی از مهمترین عوامل رو آوردن برخی از جوانان به ازدواج سپید علاوه بر مشکل اقتصادی و بلکه شاید بالاتر از آن، همین فرار از تعهد بی‌جاست. تعهدی که از مردِ امروزینِ جامعۀ ما انتظار می‌رود، نوعی بردگی مدرن است و نه ازدواج. این البته یک کار آماری است و نمی‌توانم نظر قاطعی درباره آن بدهم، اما اعتقاد دارم که نقش این عامل در ازدواج سپید از نقش عوامل اقتصادی بالاتر است.

بنابراین تقریبا می‌توان گفت دختری با شرایط ظاهری متوسط به بالا، کلید حل مشکل را تا حدی در دستان خود دارد. نمی‌گویم شرایط اقتصادی سخت نیست، ولی معمولا بار این شرایط سخت بر دوش مردان است و زنان باید فقط پذیرای چنین مردانی باشند. این دختران معمولا در دورانی که در معرض ازدواجند، موقعیت‌های متعارفی را برای ازدواج بدست می‌آورند و یا آنکه با نشان دادنِ سازگاری‌شان می‌توانند بدست آورند. بر این اساس، راه حل این افراد همان ازدواج دائم است با توقعات و انتظارات پایین‌تر. آنها حتی می‌توانند خودشان و یا خانواده‌شان هم بطور غیر مستقیم به دنبال داماد مناسب باشند و موقعیت‌سازی کنند.

دخترانی که از ظاهر ضعیفی برخوردارند و یا آنکه موقعیت مناسبی را به هر دلیلی بدست نمی‌آورند، قاعدتا باید به دنبال راه حل دیگری باشند. آنهایی هم که طلاق می‌گیرند را هم باید به این جرگه اضافه کرد.

مقدمه بحثم کمی طولانی شد. در کل اگر بخواهم بحثم را فعلا خاتمه بدهم باید بگویم که راه‌حل‌های موقت، مانند ازدواج موقت، گرچه در کوتاه‌مدت می‌توانند بین دو نفر ارتباط عاطفی ایجاد کنند اما موقع جدا شدن مشکلاتی هم پدید می‌آید، چون معمولا مردان راحت‌تر با این جدایی کنار می‌آیند اما این احتمال که به زنان آسیب عاطفی وارد آید بسیار بیشتر است. بنابراین راه حل حقیقی برای زن، ازدواج دائم است ولی البته چنین راهی به دو دلیل دچار مشکل اساسی شده است، یکی مشکلات مردان برای تشکیل خانواده و در نتیجه بالا رفتن سن ازدواج و دیگری تعداد بیشتر زنان نسبت به مردان (این مساله هر چه سن دختر بالاتر برود بیشتر خود را نشان می‌دهد). بر این اساس بار دیگر چهار گزینه را با مثال مرور می‌کنیم:

مشروع و جامعه‌پذیر: ازدواج دائم

نامشروع و جامعه‌پذیر: الآن نمونه‌ای به ذهنم نمی‌آید ولی شاید کم‌کم ازدواج سپید در این حلقه درآید.

مشروع و جامعه‌ناپذیر: چندهمسری

نامشروع و جامعه‌نا‌پذیر: مساحقه. ازدواج سپید در حال حاضر

روشن است که ما باید به سمت مشروع کردن امر نامشروع جامعه‌پذیر برویم. سعی می‌کنم در پستی دیگر این چهار قسم را به شکل مبسوط‌تری بررسی کنم.

تهرانآمدنیدیگر

تهران آمدن هست و مدح فشن، اما این بار که با او تماس گرفتم صدای خسته‌ای داشت. بخشی شاید بخاطر کم‌خوابی است و بخشی دیگر بخاطر مسؤولیت‌های جدیدش. در هر حال مدحم نیامد و این شعر را در کردم. می‌دانم که جالب نشد ولی الآن زورم به همین می‌رسد.
در ورای صدای خسته او
بود اثر از دل شکسته او
خواهم امروز همچو هایزنبرگ
بشِکافم درون هسته او
تا بدانم چه چیزی افکنده است
گره در کارهای بسته او
ننموده است شادتر او را
خر از پل بجسته او
گر چه گشته رئیس و چند نفر
شده‌اند عضو خاص دسته او
صف کشیدند چاکران هر صبح
همه کرده ادا نمسته او (نمسته در زبان هندی یعنی سلام)
این نبود آن فشن که با من بود
وان دل از مقامْ رسته او
قافیه ته کشید و دیگر من
نتوانم شکافت هسته او

در هر حال آرزو می‌کنم که راحت و فراغت در عین سلامتی و شادی و آرامش، نصیب او و ما گردد.

این هم بیتی که مجی عزیز به این شعر افزود و با آن، خطای من در با یاد نیاوردن این دو قافیه را به من یادآوری کرد:

جمع آجر شود هر از گاهی
بهره‌مند از دم خجسته او
جانش از خستگی و غم برهد
تا بود ناخوشی گسسته او