بی‌پیراهنی پادشاه

در مذمت عشق مدتهاست که می‌خواهم بنویسم،  اما حوصله نکرده‌ام.  کسی البته در خوبی مهر و محبت مهربانی و دوستی و عاطفه و امثال آن شکی ندارد.  دوستان می‌دانند که منظور من از عشق چیست و چرا باید با آن گلاویز شد.  بحثش بماند برای بعد.

الا یا ایها الساقی بده پولی به عاقل‌ها
و عقلی هم بده به آن ز شان عقل غافل‌ها
چراغ عقلِ دوراندیش را خاموش چون کردند
نمی‌دانند راه و چاه را در ظلمت دل‌ها
به نام عشق خوابیدند و شعر و داستان گفتند
بهانه بهتر از این نیست دیگر بهر کاهل‌ها
بوَد از فرط بیکاری سخن از عاشقی، باری
بجای خربزه کن فکرِ نان مانند شاغل‌ها
شود چشم حقیقت‌بینِ تو کور ار شوی عاشق
مرو با پای خود در چاهِ بی‌فکران و جاهل‌ها
اگر پشتت نمی‌خارد مرو دریا چو طوفان است
بیا و حال کن چون ما سبکباران ساحل‌ها
بشوی اوراق عشق و منطقی رفتار کن مشتی
که مشکل‌آفرین آن است و این حلال مشکل‌ها

استدبار زیبای مجی که طبق معمول از اصل بهتر شده است را اضافه می‌کنم

ز آش عشق جز شوری و تندی چه خورندآخر؟!
که دیگش بوده لبریز از نمک‌ها و ز فلفل‌ها!
گرفتم نسبتی باشد میان عشق و حسن امّا
چه می‌جویند از این ژل‌ها؟! ز بوتاکس و ز ریمل‌ها؟!
کسی کاندر سرش باشد هوای عشق ای عاقل
سرش همچون کدویی دان، دهد جان بهر قلقل‌ها!

اما در جواب مجی عرض کنم که اینجانب مدتهاست به پروژه تقدس‌زدایی از عشق فکر می‌کنم پیش از این هم درباره آن مطالعه کرده‌ام و اندیشیده‌ام البته این کاری است که باید به آهستگی انجام شود و منابع لازم برای آن تهیه گردد. اجمالا ممکن است برخی پستهای وبلاگی را به آن اختصاص دهم. نزول آن در این زمان خاص هم شأنی نداشت فقط سرآغازی بود بعد از پست‌های مسلسل تو. اگر بر آن پست‌ها چیزی اضافه نمی کنی بگو تا آن را بصورت یک فایل درآورم و به بازخوانی آن بپردازم.

اینکه نام پست را بی پیراهنی پادشاه نام نهاده‌ام ناظر به داستان هانس کریستین اندرسن است به این دلیل که عشق همان وضعیتی را پیدا کرده است که آن پیراهن داشته است یعنی انکار و مخالفت با آن با هجمه و نگاه‌های عاقل اندر سفیه روبرو می‌شود و پاسخهای ناسزا می‌یابد.
فشن عزیز به دو بعد از ابعاد عشق اشاره کرده است یکی جنون و دیگری ابتنای آ” بر حس زیبایی‌شناختی. البته هر دوی آنها را مد نظر دارم و به آنها خواهم پرداخت، لیکن فعلا بماند برای بعد.
با تشکر از هر دو دوست عزیز

الهیات یونگی 6 و آخر

کاری که یونگ در کتاب پاسخ به ایّوب انجام داده به روشنی از نگاه دینی ناپذیرفتنی و کفرآمیز است، تا جایی که خود در جایی گفته است که اگر قرون وسطا بود مرا همچون یک مرتد می‌سوزاندند (یونگ، 1378: 13). به عبارت دیگر با وجود این‌که اثر یونگ را می‌توان تفسیری روان‌کاوانه و نمادگرایانه از الهیات مسیحی قلمداد کرد که به اعتباری اصول اعتقادی بنیادین آن را تأیید می‌کند، امّا دست کم به موجب خوانش متفاوت آن به‌ویژه در ارتباط با ماجرای ایّوب و ارتباط آن با تجسّد خدا و همین‌طور معنای قربانی شدن مسیح و امکان حلول مداوم و تدریجی روح‌القدس در انسان، و شاید از همه مهم‌تر به خاطر مطرح کردن مسأله‌ی شرّ در ارتباط با خدا، مورد بدگمانی و نفی از سوی ارباب کلیسا و مسیحیت قرار گرفته بود.

 از دیدگاه اسلامی نیز این اثر یونگ کاری جسورانه و بل گستاخانه به شمار می‌آید که بر روایات تحریف‌شده‌ی عهد عتیق و جدید در کنار پاره‌ای باورها و مضامین شرک‌آلود و اسطوره‌ای دیگر مبتنی است. گستاخانه بودن اثر یونگ از نگاه اسلامی، در درجه‌ی نخست مربوط به نفس کار اوست که به تفکّر در ذات ربوبیت نزدیک شده و همان‌طور که می‌دانیم این کار از منهیّات بزرگ به شمار می‌رود و به قول شیخ محمود شبستری:

در آلا فکر کردن شرط راه است

ولی در ذات حق محض گناه است

علاوه بر این یونگ به نوعی از تغییر و تحوّل در کیفیت یا حالات خدا سخن گفته است که این نیز به روشنی مردود و مغایر با باورهای اسلامی است، چنان‌که باز هم ناظم ‘‘گلشن راز’’ گفته است:

چو نور حق ندارد نقل و تحویل

نیاید اندر او تغییر و تبدیل

البتّه روشن است که با توجّه به صفات سلبی یا تنزیهی خدا در اسلام، الله از لحاظ کمال، استعلا و استغنا برتر از همه‌ی خدایان باستانی و خدای عهد عتیق است و این، تصوّر وجود نقص در ذات الهی و معرفت و قدرت مطلقه‌ی او را روا نمی‌دارد. شاید همین مختصر کافی باشد تا دیدگاه یونگ را ضدّ اسلامی یا دست کم مغایر با آن قلمداد کنیم (که همین‌طور هم هست!) و البتّه همین نیز موجب می‌شود که ادراک و فهم درست آن برای یک مسلمانِ مؤمنِ راست‌آیین بسیار دشوار و بل ناممکن گردد. در این نوشتار قصد سازگار نشان دادن نظریه‌ی یونگ با الهیات اسلامی را ندارم زیرا این موضوع از حدود تخصّص و دانش ناچیز من خارج است. خلاصه این‌که نمی‌خواهم کوشش مذبوحانه‌ای انجام دهم، چون واضح است که پایه و بنیاد دیدگاه یونگ در درجه‌ی اوّل مباحث روان‌شناسی تحلیلی و نظریه‌ی شخصیت او بوده و در مرتبه‌ی بعد بنا بر ضرورتی که خود شرح می‌دهد به مباحث مذهبی به‌ویژه الهیات مسیحی همراه با ارجاع به مباحث اسطوره‌شناختی از منظر خاصّ خودش پرداخته است. هر چند وی مطالعه‌ی نظام‌مندی درباره‌ی اسلام نداشته، امّا به احتمال زیاد چندان هم از فرهنگ و اصول اعتقادی اسلام بی‌اطّلاع نبوده و در هر صورت چنان‌که پیداست در این کارش هیچ اشاره‌ای به باورهای اسلامی وجود ندارد. با وجود این شاید اشاره به دو نکته که در خاطرم می‌آیند خالی از فایده نباشد:

نخست این‌که در کنار جسارت‌آمیزی یا گستاخانه به نظر رسیدن مباحث یونگ، بد نیست به این عبارات او در دیباچه‌ی کتاب نیز توجّه کنیم: «هر وقت به این موضوع‌های ‘‘فوق طبیعی’’ می‌پردازم کاملاً آگاه هستم که در جهانی مرکّب از تصاویر سیر می‌کنم و هیچ‌یک از اندیشه‌های من ذات شناخت‌ناپذیر را درک نمی‌کند. همچنین به خوبی واقف هستم که امکانات ما در زمینه‌ی فهم و تجسّم چه‌قدر محدود می‌باشند (تازه از کوتاهی و نارسایی زبان هم چیزی نمی‌گویم)» (همان: 16). همچنین او در شرحی که راجع به کتاب پاسخ به ایّوب نوشته و مترجم وزین‌القلم فارسی، بخشی از آن را نقل کرده، چنین گفته است: «نیّت من مخصوصاً این بوده است که به هیچ‌وجه این تصوّر را در ذهن خواننده ایجاد نکنم که قصد من اعلام یک حقیقت ابدی بوده است. کتاب من چیزی نیست جز صدای استفهام‌آمیز یک مرد تنها که از تفکّر خوانندگان مدد می‌جوید» (همان: 11).

دوم این‌که به طرز قابل تأمّلی در مجموع آن شناختی که یونگ از خدا به مثابه کلّیت اعظم و جامع اضداد به دست می‌دهد تا حدود زیادی به خداشناسی اسلامی شباهت دارد. البتّه بحث از صفات خدا در اسلام که در قالب اسماءالله مطرح می‌شود، بحثی بسیار مفصّل است، امّا نگاهی اجمالی به نام‌های الله که در قرآن و ادعیه، به‌ویژه دعای جوشن کبیر، آمده است دست کم در پاره‌ای موارد و خصوصاً در ارتباط با صفات مهر و قهر الهی آن جامعیت اضداد را تأیید می‌کند. آن‌طور که در مواعظ اسلامی راجع به حالت مخلوق در ارتباط با خالق مشهور است، بندگان بایستی در میان خوف و رجا به سر ببرند و به گفته‌ی سعدی:

دل‌های دوستان تو خون می‌شود ز خوف

باز از کمال لطف تو دل می‌دهد رجا

این سیر میان خوف و رجا در برابر خدا، درست با آن نتیجه‌ای که یونگ در بررسی خود به آن رسیده است مشابهت دارد؛ «خدا یک جنبه‌ی دوگانه‌ی مهیبی دارد. دریای لطف او با یک دریاچه‌ی خروشان آتش پهلو به پهلو است. نور محبّت او روی مجمری تاریک می‌درخشد ... خدا را می‌توان دوست داشت امّا باید از او ترسید» (همان: 191).

......................................

بحث از چهره‌های خدا یا به عبارت دیگر بحث از تصویر و تصوّر ما از خالق، بحثی بی‌اندازه مهم است که در زمانه‌ی ما نشانه‌هایی را می‌توان در گفتمان‌های مختلف یافت که به اهمّیت روزافزون آن اشاره می‌کنند. در این‌جا به دو نشانه اشاره می‌کنم یکی در گفتار جدّی مذهبی و دیگری در گفتمان طنز:

سخنان یک روحانی جوان به نام سیّد حسن آقامیری درباره‌ی لزوم ارائه‌ی چهره‌ای سراسر مهربانی و لطف از خدا خیلی جالب است و از آن جالب‌تر بازخورد مخاطبان آن در فضای مجازی.

در سویه‌ی طنز و شوخ‌طبعی نیز که به هر حال گویای بعضی مباحث در گفتمان و اندیشه‌ی روزمرّه‌ی انسان‌هاست این لطیفه‌ی پیامکی قابل تأمّل به نظر می‌رسد: «مناجات یک مشهدی با خدا: خدایا یَگ چیزی موگوم ناراحت نری‌ها! هم شده یَگ بار بگی یا ایّها الّذین آمنوا ... حالتون چطوره؟! پولی چیزی نِمِخِن؟! همش استرس، همش تهدید ... همش مِگی موبورومتان جهنّم!!»

...............................................................

 

تکمیلی درباره‌ی یونگ:

مستند خرد رؤیا راجع به نظریات یونگ که سال‌ها پیش از شبکه‌ی 4 سیما پخش شده حتماً برای شما هم جالب توجّه است.

الهیات یونگی 5

از نظر یونگ در جریان تداوم تجلّی خدا در جسم، خدا به وسیله‌ی روح‌القدس (فارقلیط)، بشر مخلوق را که سراپا ظلمت است انتخاب کرده و «این درست انسان گناه‌کار است که مناسب و شایسته محسوب و بنابراین برگزیده شده است که محلّ نزول و تجسّم تدریجی خدا گردد نه آن انسان بی‌گناهی که خود را از دنیا بر کنار نگاه می‌دارد و به زندگی باج نمی‌دهد زیرا در درون چنین کس خدای تاریک جایی را که به آن احتیاج دارد نخواهد یافت» (همان: 212). بر همین اساس است که یونگ بر خلاف باور به جا مانده از عهد عتیق مبنی بر دو قطبی مخالف خدا (خیر) ـ انسان (شرّ)، به این باور رسید که انسان مخلوق در مقامی ضدّ خالق قرار نمی‌گیرد و از لحاظ شرّ منزلتی جهانی در برابر خدا ندارد، بلکه این عین تضادّ درونی ذات یا نفس الوهیت است که در انسان نیز نمود می‌یابد. به هر صورت از نظر یونگ اکنون دیگر همه‌چیز بسته به انسان است و نیروی هول‌انگیز تخریب که در عصر حاضر به شکل بمب اتمی و امکانات هراس‌انگیز جنگ شیمیایی جلوه‌گر شده، در دست انسان است و این‌ها همه تعابیری دیگر از تصاویر مکاشفه‌ی یوحنّا یا همان کیفیتی هستند که وی آن را به عنوان خشم یا غضب الهی دریافته است.

بر همین اساس است که یونگ فتوای پاپ پی دوازدهم در سال 1950 را مبنی بر معراج[1] مریم به عنوان یک رکن جدید ایمان، از هر جهت به‌جا دانسته، زیرا از دید او مکاشفه‌ی یوحنّا مضامینی آخرالزّمانی دارد و به پایان عصر مسیحی حوت که مقارن عصر حاضر است مربوط می‌شود. او بر پایه‌ی این دیدگاه که دوران حاضر به واسطه‌ی تحقّق یافتن نیروهای نابودی و شرّ، عصری آخرالزّمانی است و از بسیاری جهات با تصاویر رؤیای مکاشفه‌ی یوحنّا مطابقت دارد، اعلام رسمی معراج مادر باکره (مریم) را به عنوان نمودی از اشتیاق روحی انسان‌های عصر حاضر به اعتلای مادر خدا و تولّد یک منجی می‌داند که یادآور موضوع ازدواج مقدّس آسمانی و مضامین نکاح برّه با اورشلیم در مکاشفه‌ی یوحنّا یا ظهور مجدّد سوفیا در عهد عتیق است و ازدواج مقدّس به نوبه‌ی خود مقدّمه‌ی تجلّی خدا در قالب جسم و تولّد آن نجات‌دهنده‌ای است که از زمان باستان به عنوان پسر آفتاب و ماه یا پسر حکمت و معادل مسیح قلمداد شده است. به گفته‌ی یونگ این رکن جدید ایمان مسیحی (باور به معراج مریم) «کاشف از تجدید امیدواری به تحقّق آرزوی صلح و رفع خطر کشمکش بین اضداد است که در اعماق روح بشر وجود دارد. همه‌کس در این کشمکش سهیم است و هر کس آن را در نوع اضطراب و التهاب مخصوص به خود احساس می‌کند و هر قدر امکان رفع آن را به وسایل عقلی کم‌تر ببیند این اضطراب را با شدّت بیش‌تر احساس می‌کند» (همان: 220).

شاید به عنوان انتقاد از دیدگاه و نظرات یونگ در کتاب پاسخ به ایّوب بتوان به این مورد اشاره کرد که وی در پرداختن به موضوعاتی این‌چنین بیان فلسفی ـ منطقی در کار خود وارد نکرده و علاوه بر آن از حیث علم‌شناسی نیز نظریه‌ی او بیش‌تر به داستان‌پردازی‌ای در حدّ کتاب ‘‘توتم و تابو’’ی زیگموند فروید می‌ماند. در خصوص انتقاد اوّل خوب است به این نکته توجّه شود که یونگ نه ادّعای پرداختن فلسفی یا کلامی به این مباحث را داشته و نه قصد آن را، بلکه با تأکید بر فوریت و اهمّیت موضوع به‌ویژه در ارتباط انسان با موضوع شر کوشیده است سهم خود را در این زمینه ادا کند. در واقع توجّه جدّی او نسبت به مسأله‌ی شر را می‌توان به عنوان یکی از نقاط قوّت کار وی به شمار آورد. امّا در خصوص انتقاد دوم، روشن است که مقصود یونگ از بیان داستان‌گونه‌اش در مورد ماجرای تحوّل در حالات و آگاهی خدا تصدیق این باور به جا مانده از عهد عتیق نیست که خدا را موجودی متشخّص و انسان‌وار می‌داند، بلکه او خدا را کیفیتی روانی تصوّر می‌کند که میل به فردیت یا شخصیت یافتن یا تجسّد را دارد و برای این کار قالب انسان برگزیده شده است. استفاده‌ی یونگ از روایات مذهبی ـ اسطوره‌ای و به کار بردن مضامین پیش پا افتاده و شرک‌آمیزی همچون تولّد، ازدواج و زن و فرزند داشتن برای خدا نه به معنای تصدیق چنین وقایعی برای خدا بلکه برای اشاره به زبان نمادین و رمزی بشر در ادراک ماهیت فوق محسوس و فوق معقول صورت مثالی خداست. از نظر یونگ «این واضح است که خدا یک حقیقت روانی است نه محسوس و مادّی یعنی حقیقتی است که از طریق روانی درک می‌شود نه از طریق حسّی» (همان: 217).

در این‌جا انتقاد دیگری نیز مطرح می‌گردد که در زمان حیات خود یونگ نیز ایراد شده و آن اعتقاد افراطی او به اصالت روان‌شناسی است که در پایان کتاب پاسخ به ایّوب به آن اشاره نموده و کوشیده تا پاسخی مختصر به آن بدهد. جواب او این است که چون عموماً ارزش روح بشر کم‌تر از آن‌که هست قلمداد می‌شود، هر کسی به منظور جلب توجّه کافی به این موضوع کوشش کند مورد اتّهام به افراط در علاقه به اصالت روان‌شناسی قرار می‌گیرد.

به هر صورت، از نظر یونگ اقوال و اعتقادات بنیادین مذهبی بی هیچ استثناء عطف به حقایق روانی می‌کنند نه به واقعیت عالم طبیعی یا مادّی و این موضوع به‌ویژه در مورد صورت مثالی خدا صادق است؛ «ما تنها از راه ادراک روانی می‌توانیم پی ببریم به این‌که خدا در وجود ما فعّال و مؤثّر است امّا نمی‌توانیم تشخیص دهیم که این فعّالیت ناشی از خداست یا از ضمیر ناخودآگاه یعنی نمی‌توانیم به طور قطع معیّن کنیم که آیا خدا و ضمیر ناخودآگاه دو مؤثّر متفاوت‌اند یا نه. هر دو مفهوم‌هایی هستند مربوط به عالم فوق محسوسات که خود در سر حد بین محسوس و غیر محسوس قرار دارند امّا این را می‌توان با اطمینان کافی به تجربه‌ی محسوس دریافت که در ضمیر ناخودآگاه یک صورت مثالی نماینده‌ی تمامیت وجود دارد که خود به خود در خواب‌ها و غیر آن نمایان می‌شود و نیز تمایلی فارغ از اراده‌ی خودآگاه وجود دارد به این‌که صور مثالی دیگر را به این مرکز ربط دهد» (همان: 227).  

در دیدگاه یونگ اساس نیاز بشر به مذهب، آرزوی تمامیت است و انسان به واسطه‌ی این نیاز متوسّل به تصویرهای تمامیت می‌شود که ضمیر ناخودآگاه به دست می‌دهد یعنی «تصویرهایی که بدون دخالت ذهن خودآگاه از اعماق روح انسان بر می‌خیزد.» بر این اساس بعید نیست که صورت مثالی تمامیت دارای مرکزیتی باشد که آن را به تصویر خدا نزدیک می‌کند؛ «تصویر خدا با تمامی ضمیر ناخودآگاه منطبق نیست بلکه با محتوی خاصّی از آن یعنی با صورت مثالی ‘‘خودی’’[2] منطبق است و همین صورت مثالی است که ما دیگر نمی‌توانیم آن را به تجربه‌ی محسوس از تصویر خدا تفکیک کنیم» (همان: 228-227).

---

[1]. assomption

[2]. Lesoi  

الهیات یونگی 4

هر چند به واسطه‌ی پیشینه و زمینه‌ی خانوادگی‌، بنیاد نظرات یونگ بر پایه‌ی الهیات مسیحی استوار شده، امّا نقش اساسی‌تر در طرح دیدگاه‌های بدیع او مربوط به تجربه و دانش عمیق و گسترده‌اش از روان انسان است، چنان‌که در کتاب پاسخ به ایّوب هم ردّ پای مفاهیم اصلی نظریه‌اش در روان‌کاوی هویداست؛ در تصوّر او خدا موجودیتی عمدتاً ناخودآگاه است که در عین حال گرایش به خودآگاه شدن دارد و در فرایند خلقت اوّلیه و نیز تجسّد در بشر این تمایل در کار بوده است. این گرایش همان چیزی است که در نظریه‌ی روان‌شناسی تحلیلی یونگ با مفهوم تحقّق شخصیت یا فردیت[1] از آن یاد شده است و در بطن هر موجود با ضمیر ناآگاه این میل به فردیت یافتن نهفته است.

مفهوم دیگری از نظریه‌ی شخصیت یونگ که در بحث او راجع به خدا نیز بر آن تأکید داشته، اصطلاح ‘‘سایه’’[2] است که در کتاب پاسخ به ایّوب، وجه تاریک و دهشت‌بار یهوه را معادل آن به کار برده است. در واقع همین جنبه‌ی ظلمانی یهوه بوده که ماجرای ایّوب را موجب شده و در پی آن میل به خودآگاه شدن و تشخّص یا تجسّم خدا در بشر مطرح گردیده است.

یونگ در خصوص بحث تجسّد خدا در مسیح، باز هم به مفهومی از عرفان و الهیات مسیحی پرداخته و از روح‌القدس (فارقلیط[3]) به عنوان امکان ادامه و تکمیل فرایند تجلّی خدا که ابتدا در قالب مسیح رخ داده، یاد کرده است، امّا برداشت او از موضوع تداوم جریان روح‌القدس به عنوان ادامه‌ی تجلّی خدا در بشر کاملاً با باور رسمی آیین مسیحیت بویژه در مذهب پروتستان مغایر است.[4] از نظر او فرستادن فارقلیط یا حلول روح‌القدس در وجود انسان مترادف با تجلّی تدریجی و مداوم خدا در قالب جسم است؛ از این طریق خدا خیمه‌ی خود را درون آدمی‌زاد بر پا می‌کند و به عبارتی بشر جایگاهی خدایی می‌یابد. بدین‌ترتیب حالات بی‌قراری و کشمکش درونی خدا به بشریت منتقل می‌گردد و جلوه‌ی این کشمکش یا تضاد را در موارد گوناگونی از حیات بشر می‌توان مشاهده کرد، از جمله در زنانگی ـ مردانگی و نیروی خلّاقیت ـ نیروی تخریب.

در روایتی که یونگ ارائه داده، با وجود این‌که تجسّد خدا در مسیح به عنوان فرایند مبدّل شدن یهوه به خیر محض، در شرایطی کاملاً نورانی و ضمن تدابیر محتاطانه انجام گرفت، امّا این عمل خواه ناخواه موجب انباشتگی نیروهای تاریکی و تخریب گردید که فوران آن بویژه در بروز هیجانات ضمیر ناخودآگاه ‘‘یوحنّای رسول’’ خود را نشان داده است.

شاید اصلی‌ترین و جذّاب‌ترین کار یونگ این باشد که بر پایه‌ی نظریه‌ی روان‌کاوی خود به اسطوره‌شناسی پرداخته و دانش گسترده و عمیق خود را در این زمینه با تحلیل روان‌شناختی آراسته است. نظریه‌ی روان‌شناسی تحلیلی یونگ مفهومی محوری دارد که بر اساس آن تشابه مضامین اسطوره‌ها توضیح‌پذیر به نظر می‌رسد و آن مفهوم ‘‘ضمیر ناخودآگاه جمعی’’ است؛ خزانه‌ای که تصاویر و محتویات آن در هیجانات روحی بشر و در قالب رؤیا و مکاشفه نمود می‌یابد. شاید بیان مذهبی این مفهوم همان چیزی باشد که یونگ با عنوان ‘‘عالم احدیت و جامعیت’’ یاد کرده است: «چیزی که در عالم احدیت به صورت یک جریان ابدی و بالقوّه وجود دارد در ظرف زمان به صورت یک سلسله رویدادهای مکرّر ولی نامنظّم (از حیث تناوب و فواصل وقوع) ظاهر می‌شود به این معنی که بسیاری دفعات با یک طرح ناهموار تکرار می‌شود» (همان: 91). نمونه‌هایی که یونگ در این زمینه مثال می‌زند شامل این موارد است: خوش‌عاقبت و بد عاقبت شدن فرزندان خدا (انسان و شیطان) که در هابیل و قابیل یا یعقوب و عیسو نیز مشاهده شده و در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها تا به امروز در قالب مضمون برادران دشمن قابل مشاهده است. همچنین مضمون مرگ یا جوان‌مرگی فرزندان خدا که نه تنها در هابیل و مسیح، بلکه در اساطیر یونانی نیز تکرار شده است. شاید شباهت زیاد اسطوره‌ها و مکاشفات آخرالزّمانی از حیث مضامین تاریک سرشار از خون‌ریزی، تخریب و نابودی در کنار تمنّا و آرزوی منجی یا رستگاری‌بخش با همین رویکرد یونگ قابل توضیح باشد.

در هر صورت یونگ با تفصیل تمام به شرح نمادها و رمزهای مندرج در رؤیاها و مکاشفات حزقیال، خنوخ و بویژه کتاب یوحنّای رسول که مکاشفه‌ای آخرالزّمانی است پرداخته و در این‌جا اشراف و چیرگی او در زمینه‌ی نمادگرایی (سمبولیسم) و اسطوره‌شناسی نمایان است.

مکاشفه‌ی یوحنّا که آکنده از تصاویر خشونت‌بار و ترسناک است از نگاه یونگ حاصل جوشش عواطف منفی‌ای است که یوحنّا به عنوان یک پیشوای مسیحی مؤمن ناگزیر بود از ضمیر خودآگاه خود براند، امّا این احساسات منفی در ضمیر ناخودآگاه او انباشته شد و هیجانی ایجاد کرد که ضمن ترکیب با باورهای دوران پیش از مسیح (مانند تولّد طفل نر در اسطوره‌ی یونانی لتو و آپولو) و مضامین ضمیر ناخودآگاه جمعی، به آن صورت پدیدار شد؛ «آن‌چه ناگهان در ضمیر او بروز می‌کند توفان زمان‌هاست، احساس قبلی یک سیر قهقرایی خطیری است که او فقط می‌تواند آن را به عنوان نیروی معدوم‌کننده‌ی ظلمتی که نتوانسته بود نور متجلّی از مسیح را درک کند تلقّی نماید ولی او نتوانست درک کند که نیروی معدوم‌کننده و انتقام‌گیرنده عبارت از همان ظلمت و تاریکی است که خدا وقتی به صورت بشر تجلّی نمود خود را از آن جدا کرد.» (همان: 177)

یونگ با تکیه بر مکاشفه‌ی یوحنّا به شرح روان‌کاوانه‌ی نمادهای اساطیری آن پرداخته و از جمله بر اصل چهارگانگی یا تربیع که نمادهای مربّع مربوط به وجه زنانگی (مؤنّث) در مورد زمین و شهر (اورشلیم) به کار رفته تأکید نموده است. همچنین به مشابهت مضامین اسطوره‌ای ‘‘ازدواج مقدّس’’ و ‘‘تولّد فرزند آسمانی’’ با اصطلاحات کیمیاگری (مانند سنگ فلاسفه یا پسر حکمت) اشاره کرده که موضوعی جالب توجّه است. از نظر او، ویژگی مشترک رمزها و نمادهای ناخودآگاه مانند طفل قهرمان یا تبدیل دایره به مربّع که در رؤیا، مکاشفه، اسطوره و کیمیاگری پدیدار می‌شود، خاصیت سازش‌دهندگی و اتّحاد اضداد است که این خاصیت به روشنی در نماد آیین مسیحیت یعنی صلیب مشاهده می‌شود. این نماد گویای سرنوشت مسیح، آن واسطه و میانجی میان انسان و خداست که به روایت مسیحیان در صحنه‌ی مصلوب شدن بین دو محکوم قرار دارد که یکی از آن‌ها به بهشت و دیگری به دوزخ می‌رود.

مکاشفه‌ی یوحنّا نیز که در بر گیرنده‌ی نمادهای سازش یا اتّحاد اضداد است، به نوعی دارای ویژگی جبرانی بوده که از تکمیل تصویر یا چهره‌ی خدا به مثابه کلّیت اعظم و جامع اضداد حکایت می‌کند: «غرض از این رؤیاهای مکاشفه این نیست که یوحنّای بشر عادی متوجّه گردد که در زیر ظاهر نورانی او چه سایه‌ای نهفته است، بلکه این است که دیده‌ی آن صاحب رؤیا را برای مشاهده‌ی عظمت خدا باز کند زیرا آن که خدا را دوست بدارد خدا را خواهد شناخت. ما می‌توانیم بگوییم که درست به این جهت که یوحنّا خدا را دوست می‌داشت و آن‌چه می‌توانست کرد تا هم‌نوع خود را نیز دوست بدارد این ‘‘عرفان’’ و شناخت خدا بر او نازل شد. او نیز مانند ایّوب قهر و غضب مهیب یهوه را مشاهده نمود و به تجربه‌ی حسّی دریافت که اصل محبّت ورزیدن به خدا یک‌جانبه یعنی ناقص است و بنابراین وی آن را با اصل ترس تکمیل نمود. خدا را می‌توان دوست داشت امّا باید از او ترسید.» (همان: 190)

یونگ همچنین کلّیت قضیه‌ی مکاشفه‌ی یوحنّا را دلیلی بر استمرار جریان تجلّی خدا در قالب جسم دانسته است: «وی یک انسان مخلوق بود که خدای تاریک خشم و انتقام مانند یک ‘‘باد سوزان’’ به وجود او حمله‌ور شد (این یوحنّا احتمالاً همان حواری مقرّب بود که در زمان پیری یک احساس قبلی درباره‌ی وقایع آینده نصیبش گردید). این هجوم که موجب پریشانی خاطر او شد تصویر فرزند الهی را در او ایجاد کرد یعنی تصویر یک منجی آینده و مولود آن همسر الهی که عکس یا نفس او در هر فرد بشر زنده است» (همان: 204-203). به همین جهت است که رمز یا نماد کانونی مکاشفه‌ی یوحنّا مربوط به زنی است که «آفتاب را در بر دارد و ماه زیر پای‌هایش و بر سرش تاجی از دوازده ستاره است و آبستن بوده از درد زه و عذاب زاییدن فریاد بر می‌آورد» (همان: 166). بدین ترتیب رؤیای مکاشفه درست مانند روش تکمیل شخصیت فردی با رمز ازدواج مقدّس پایان می‌یابد.

---

[1]. individuation  

[2]. shadow  

[3]. Paraclete

[4]. البتّه به نظر یونگ در مذهب کاتولیک انعطافی از لحاظ امکان اعتقاد به تداوم روح‌القدس وجود دارد.

الهیات یونگی 3

چنان‌که اشاره شد در پی ماجرای ایّوب، به تدریج مصاحبت قبلی یهوه با سوفیا مطرح می‌شود و ظهور دوباره‌ی حکمت در عالم بالا حکایت از این می‌کند که یک عمل خلقت نوین در شرف تکوین است به این معنی که خدا می‌خواهد به وسیله‌ی رمز ازدواج آسمانی به خود تجدید حیات دهد و به صورت انسان مجسّم شود. از این‌جا به بعد یونگ برجسته‌ترین اصل الهیات مسیحی یعنی تجسّد خدا در مسیح را به عنوان نقطه‌ی عطفی دیگر در تاریخ حیات بشر (و خدا) مبنای بحث خود قرار می‌دهد، امّا تحلیلی که او از چرایی این عمل ارائه داده با عقیده‌ی عمومی و رسمی در مسیحیت یعنی بازخرید گناهان ابنای بشر کاملاً متفاوت است. از منظر او، دلیل اصلی رنج و قربانی شدن مسیح نه فروکش کردن خشم یهوه و رستگاری نوع بشر، بلکه برعکس جبران بی‌عدالتی یهوه در حقّ بشر (ایّوب) است. به حکم این‌که خدا عادل و پاسدار عدالت است خود بشر می‌شود تا آن‌چه را که به بنده‌ی وفادارش ایّوب چشانیده بود خود بچشد! بر این اساس انگیزه‌ی مستقیم تجلّی خدا در قالب جسم مسیح عبارت از اعتلای ایّوب و غرض از آن ایجاد تمیز و تشخیص در خودآگاهی یهوه است. یونگ البتّه این نکته را از نظر دور نمی‌دارد که تمام این وقایع در معرفت کامله‌ی خدا که حالتی ناخودآگاه داشته از پیش معلوم بوده و حتّی شیطنت‌های فرزند ـ مخلوق ناخلف او شیطان که بعدها نام ‘‘روشنایی‌آور’’[1] حقّاً به او اطلاق شده برای تحوّل و تحقّق درام الهی ضرورت داشته و بخشی گریزناپذیر از فرایند خودآگاه‌تر شدن حالت ناخودآگاهی یهوه بوده است.

به هر صورت در پی این وقایع و با قصد یهوه مبنی بر بشر شدن، به نظر می‌رسد که تعدیلی در چهره‌ی خشم‌آگین خدا رخ می‌دهد و با محدود شدن نسبی نقش فرزند شوم و سیاه‌کار او شیطان، اینک یهوه با جنبه‌ی نورانی خود یکی می‌شود و به صورت ‘‘خدای خوب و پدر مهربان’’ تجلّی می‌کند که در آیین مسیحیت نیز بر همین وجه مهربانی خدا تأکید می‌شود. با وجود این «البتّه او طبیعت زودخشم خود را از دست نداده است و باز هم می‌تواند کیفر دهد منتهی از این پس با رعایت عدالت. ظاهراً داستانی شبیه مصیبت ایّوب تکرار نخواهد شد. یهوه خود را نیکوکار و با عطوفت نشان می‌دهد. او با بنی‌آدم گناه‌کار با رحم و مروّت رفتار می‌کند و به صفت مظهر عین محبّت موصوف می‌گردد.» (همان: 112) با این‌همه و با چنان سابقه‌ای از یهوه، حتّی مسیح هم که اعتماد کامل به پدر خود دارد و به اعتباری خود با او یکی است، در این خصوص اطمینان کامل ندارد و در دعا به پدر آسمانی، محتاطانه تمنّایی را بیان می‌کند که نشان می‌دهد با وجود همه‌ی تدابیر احتیاطیِ یهوه مبنی بر مبدّل شدن به خیر محض، همچنان امکان بازگشت به حالت پیشین خیلی هم بعید نیست؛ «ما را در آزمایش میاور بلکه ما را از شرّ رهایی ده» (استغاثه‌ی ششم و هفتم، انجیل متی، باب ششم، 13).

اگر چه یونگ یک خداباور بالفطره است و خود در جایی از خاطراتش به روشنی اشاره کرده که برای من خدا وجود دارد، درست مثل آجری که توی سر آدم بخورد! (یونگ، 1378: 73) ولی این باور او منجر به این نشده است که مثلاً بخواهد ناسازگاری کتاب مقدّس با عقلانیت و موازین یا اصول اخلاقی بشر خودآگاه را به نوعی توجیه نماید و با وصله و رفو کردن دعوتی به مسیحیت یا دیانت داشته باشد. با وجود این‌که حاصل مطالعه و اندیشه‌ی یونگ در نهایت از حیث روان‌شناختی پاره‌ای باورهای دینی را توجیه می‌کند امّا چنان‌که پیداست رویارویی او با کتاب مقدّس مواجهه‌ای بی‌محابا و بی‌پرواست و از این جهت چیزی از رویکرد امثال راسل کم ندارد. او باور دارد که ما اخلاقاً بایستی به پرسش‌ها و اشکالاتی که از حیث عقلانی یا اخلاقی در کتاب مقدّس مشاهده می‌کنیم توجّه نماییم و به شورشی که در ما ایجاد می‌کنند تن در دهیم نه آن‌که مانند مردمان کم‌ظرفیت و ساده‌دل، به نام ‘‘انصراف سخاوتمندانه از رجوع به عقل’’ و به نام ایمان، از طرح چنان اشکال‌ها و سؤال‌هایی بگریزیم، چنان‌که بسیاری مسیحیان سرسخت از خواندن مزمور هشتاد و نهم و تأمّل در آن خودداری می‌کرده‌اند.[2] در واقع خود یونگ در کتاب پاسخ به ایّوب توصیه‌ی خود را عملی نموده و در مواجهه با کتاب مقدّس، حالت طغیان احساساتی خود را به طرزی بی‌رحمانه بیان کرده است، به طوری که ـ جدای از مضمون کلّی و پرسش‌گرانه‌ی کتابش در ارتباط با مسأله‌ی شرّ و موضوعاتی مانند معامله‌ی خدا با ایّوب (بشر) یا تجسّد خدا و معنای رنج و قربانی‌شدن مسیح ـ مثلاً خشم خدا نسبت به لغزش و خطاکاری مخلوق برگزیده‌اش را چنان نامعقول می‌یابد که آن را به مراتب حیرت‌انگیزتر از خشم کشاورزی می‌داند که حاصل زراعتش خراب شده یا پزشکی که در آزمایش کشت باکتری بد آورده است! (همان: 34 و 120).[3]

 با این‌همه او به ادراکی از مفاهیم دینی از جمله ‘‘خدا’’ دست یافته که به روشنی با فهم‌های مذهبی رایج متباین و متفاوت است. یونگ در مطاله‌اش خدا را جامع اضداد می‌یابد و بر این نکته تأکید می‌ورزد که خدا همان‌قدر که منبع خیر و لطف است همان اندازه منبع شرّ و قهر نیز هست. او این باور رایج در ادیان یعنی خودآگاه بودن و در نتیجه خیر مطلق و محض بودن خالق جهان را باوری نادرست و ساده‌اندیشانه می‌داند که یک سلسله اشتباهات و تعصّبات زیان‌آور را به بار آورده است، از جمله این‌که اگر انسان مجبور نبود صدور شرّ از خودآگاهی خدای منبع خیر را محال فرض کند، «در این صورت توسّل به اصل نامعقول ‘‘فقدان خیر’’ در توجیه شرّ هیچ‌گاه لازم نمی‌گردید» (همان: پانویس ص 57).

---

[1]. Lucifer

[2]. این مزمور راجع به پیمان‌شکنی یهوه در قبال داوود نبی است.

[3] . همچنین در جایی دیگر با طنّازی به روایتی از کتاب مقدّس اشاره نموده که در آن خبر خروج دسته‌جمعی دویست فرشته به یهوه نرسیده است: «حقیقتاً معلوم نیست کدام یک از این دو امکان تعجّب‌آورتر است: سستی تشکیلات ملأ اعلی یا نقص مخابرات در آسمان» (همان: 136-135).

الهیات یونگی 2

به باور یونگ آن رویداد تاریخی که نقطه‌ی عطفی در تحوّل خودآگاهی خدا بود و تأثیری عظیم بر سرنوشت بشر نهاد، مربوط می‌شود به ماجرای ایّوب پیامبر که حکایت مصائب و بلایای او به این قرار در عهد عتیق (کتاب ایّوب) آمده است که یهوه به تحریک فرزند ـ مخلوق خود (شیطان) نسبت به خلوص اعتقاد و وفاداری بنده‌ی بی‌گناه خویش بدگمان می‌شود و در کوتاه‌ترین مدّت توفانی از سختی و اضطرار و آسیب هولناک جسمی و روحی را به عنوان آزمایش الهی بر سرش آوار می‌کند و آن‌چه بر شدّت این شرایط زجرآور می‌افزاید «این است که که یهوه هیچ پشیمانی و سرزنش نفس و دلسوزی و ارفاق از خود نشان نمی‌دهد بلکه کارش سراپا قساوت و بی‌رحمی و بی‌اعتنایی است» (همان: 44). به هر صورت این واقعه‌ی ابتلائات ایّوب که مستقیماً از جانب یهوه صادر شده زمینه‌ای فراهم آورد تا تحوّلی تدریجی امّا عظیم در وجود یا صفات یهوه واقع شود. این تحوّل از آن‌جا نشأت گرفت که ایّوب در جریان تحمّل رنج و عذاب‌های طاقت‌فرسایی که می‌دانست از جانب یهوه است به معرفتی درباره‌ی خدا دست یافت که یهوه با وجود معرفت کامله‌ی خود از آن بی‌بهره بود و به عبارتی دیگر، معرفتی را درباره‌ی خدا به سطح خودآگاهی رسانید که تا پیش از آن در معرفت کامله‌ی ناخودآگاه خدا نهفته بود و از این لحاظ ایّوب در مقام بشر فانی به نوعی برتری اخلاقی نسبت به یهوه نائل شد که تأثیرات دامنه‌داری بر جای نهاد؛ ایّوب که قدرت کامله و قاهره‌ی خدا را به رأی‌العین و به ملموس‌ترین شکل می‌دید در وضعیت روحی حیرت‌انگیز و تحمّل‌ناپذیری قرار داشت؛ او نه می‌توانست از ایمانی که به عدل الهی داشت دست بکشد و نه این تصوّر برایش قابل تحمّل بود که خدا بی‌جهت حق را زیر پا بگذارد و نسبت به بشر بی‌گناهی چون او ستمگری و بی‌عدالتی روا دارد، زیرا خدا را یک موجود اخلاقی تصوّر می‌کرد. ایّوب پیش از این واقعه، خدا را از آن‌چه درباره‌ی او شنیده بود می‌شناخت امّا اینک خدا را به چشم دیده است و این درسی است که تا مغز استخوان او نفوذ کرده است؛ ایّوب به تضادّ درونی و جامعیت اضداد در وجود خدا پی برده و دریافته بود که یهوه نه تنها مظهر کمال عدل و احسان است بلکه چهره یا وجه دیگر او درست در نقطه‌ی مقابل آن یعنی بی‌عدالتی و بی‌رحمی تمام می‌تواند جلوه کند. از این لحاظ ایّوب اطمینان یافته بود که می‌تواند از خدا به خود او پناه برد و خدا را در پیشگاه خدا مدافع خود سازد.[1]

به هر صورت ایّوب از خدا به خدا دادخواهی می‌برد: «آرزو دارم که با خدا درباره‌ی دادخواهی خود گفتگو کنم»؛ «من از روش خود در برابر روی او دفاع خواهم کرد»؛ «می‌دانم که حق با من خواهد بود» (کتاب ایّوب، به نقل از یونگ، 1377: 27) و در این ماجرا به نوعی برتری اخلاقی انسان مخلوق نسبت به خالق ناخودآگاه‌تر از خود جلوه‌گر می‌شود، امّا یهوه که از شکست اخلاقی خود دل خوشی ندارد، با فرافکنی تقصیر را متوجّه ایّوب می‌کند و او را مورد خطاب عتاب‌آمیز قرار می‌دهد و غائله‌ی بلایای هولناک ایّوب را با رعایت مراتب ادب و خاکساری و سکوت از سوی این بنده‌ی وفادار می‌خواباند. بدین ترتیب یهوه با این شکست اخلاقی در آستانه‌ی خودآگاهی قرار می‌گیرد و علاوه بر جبران لطمات ایّوب، می‌خواهد که ذات یا کیفیت خود را تغییر دهد. البتّه در توجیه کلّ ماجرای آزمایش ایّوب نمی‌توان آن را تنها به یک عامل صرفاً منفی یعنی ترس یهوه از خودآگاه شدن و دفاع او در برابر امکان مقیّد و مشروط گردیدن نسبت داد، بلکه عامل تازه‌ای مطرح است که هرگز در تاریخ جهان رخ نداده بود و آن «عبارت از این حقیقت بی‌سابقه است که انسان فانی بی آن‌که دانسته یا خواسته باشد بر اثر گردن نهادن به قید اخلاق به مقامی رفیع‌تر از ستارگان آسمان ارتقاء می‌یابد و از آن جایگاه حتّی می‌تواند روی دیگر یهوه یعنی جهان فرودین ‘‘خرده‌شکسته‌ها’’ یا مظاهر شرّ و ظلمت را مشاهده کند» (همان: 54-53). بنابراین در مجموع داستان درد و رنج‌های طاقت‌فرسایی که بر ایّوب نازل می‌شد، نتایج و پیامدهای پر دامنه‌ای در بر داشته، چرا که یهوه در این قضایا و با عمل خود یعنی به خاک سیاه نشاندن ایّوب، پایه و منزلت او و به طور کلّی انسان را بلند نمود.

نکته‌ی جالب این‌که در جریان دادخواهی از خدا به درگاه خدا، ایّوب می‌پرسد «امّا حکمت کجا پیدا می‌شود؟» و به نظر یونگ ایّوب مشتاق آن حکمت است که دوست‌دار و مدافع و یاور انسان است و این حکمت معادل لوگوس[2] یا کلمه (کلمة الله) در کتاب مقدّس و عبارت است از مفهوم سوفیا[3] یعنی آن نفخه‌ی ازلی مؤنّث که مونس یهوه در عالم احدیت (پیش از خلقت) بوده و آفرینش و عشق به انسان یا بشردوستی ویژگی آن است.

طبق برداشتی که یونگ ارائه داده، یهوه پس از ایّام خلقت مصاحبت قبلی خود با سوفیا (حکمت) را کنار نهاد و پیمان با قوم برگزیده جای آن رابطه را گرفت. یهوه با سابقه‌ی بی‌وفایی نسبت به مونس مؤنّث خود یعنی سوفیا، باز هم تمایلی درونی به سست کردن رابطه‌اش با امّت خود (اسرائیل) داشت. یهوه هر چه بیش‌تر حکمت را کنار می‌نهد بیش‌تر محتاج وفاداری امّت خود می‌شود و با وجود همه‌ی لطف و عنایتی که در حقّ امّتش روا می‌دارد، باز هم امّتش به کرّات دچار لغزش شده و بی‌وفایی نشان می‌دهد. به همین خاطر حسادت و بدگمانی او برانگیخته می‌شود و تمایل اوّلیه‌ی خود به بی‌وفایی را به بهانه‌ای و از قضا در وجود شخصی بی‌گناه فرافکنی می‌کند و با وجود اطمینان به وفاداری ایّوب بی‌تردید موافقت می‌کند با این‌که سخت‌ترین عذاب‌ها بر او نازل شود. در واقع با غیبت روح مؤنّث سوفیا، عنصر مذکّر و کمال‌طلبی مردانه غالب می‌شود و بنابراین یهوه در رابطه با اسرائیل، نیّت ایجاد کمال را دنبال کرده و ارتباط مبتنی بر مهر و دوستی[4] در آن مشاهده نمی‌شود. در ماجرای ایّوب این موضوع به اوج می‌رسد و فقدان آن احساس دوستی و محبّت نسبت به بشر که از ویژگی‌های سوفیا (حکمت) است بیش از پیش به طرز تأسف‌انگیزی مشاهده می‌شود. امّا با این ماجرا نقطه‌ی عطفی پدید می‌آید و تحوّلی کلّی در اوضاع پیدا می‌شود. در این‌جا «یهوه با انسانی مواجه می‌گردد که مقاومت به خرج می‌دهد و از خود دفاع و روی حقوق خود پافشاری می‌کند تا آن‌گاه که در برابر زور صرف مجبور به تسلیم می‌شود و در این لحظه وی چهره‌ی خدا و دوگانگی ناخودآگاه طبیعت او را مشاهده کرده است. اینک که خدا شناخته شده است این شناسایی نه فقط در درون یهوه بلکه در درون بشر نیز شروع به تأثیر می‌نماید و بدین ترتیب مردمان چند قرن اخیر دوره‌ی قبل از مسیح از نقش سوفیای قدیم الهام گرفته و در صدد تعدیل و جبران طبیعت و حالت یهوه بر می‌آیند و ضمناً جریان دوباره به یاد آمدن حکمت را تکمیل می‌کنند. حکمت به صورتی بسیار مشخّص که معرّف خودمختاری آن است در برابر افراد بشر به شکل یار و یاور و مدافع آن‌ها نزد یهوه جلوه می‌کند و قیافه‌ی روشن و مهربان و عادل خدایشان را به آن‌ها نشان می‌دهد به طوری که اینک بشر می‌تواند خدا را دوست بدارد» (همان: 82-81).

---

[1]. چنین برداشتی در تقابل آشکار با دیدگاه عارفان مسلمان و بویژه اشعریون قرار دارد که در شعر سعدی به شیواترین شکل بیان شده است:

عدل است اگر عقوبت ما بی‌گنه کنی

لطف است اگر کشی قلم عفو بر خطا

[2]. Logos

[3]. Sophia

[4]. eros

الهیات یونگی 1

اشاره:

از ماه رمضان که کتاب پاسخ به ایّوب اثر یونگ را شروع کرده بودم در نظر داشتم معرّفی مختصری برای آجر بنویسم و وعده‌اش را به حکیم داده بودم، امّا چنان درگیر کتاب شدم که خواستم برای ماندگارتر شدن تأثیر این کتاب، چیزکی درباره‌ی آن بنویسم و قطعات درخشان آن را حدّاقل برای خودم یادداشت کنم. شاید جذّاب‌ترین کتابی که در این سال‌ها خوانده‌ام همین بوده و مثل علما که حاشیه بر عروه می‌نویسند موقع خواندن آن نتوانستم از وسوسه‌ی حاشیه‌نویسی خلاص شوم!

چون مطلب طولانی شد در نظر گرفتم که در 6 پست آن را تقدیم کنم. امیدوارم این سلسله اپسات که چند ماهی قولش را داده بودم و فرصت تکمیلش دست نداده بود تا حال، حکیم عزیز را بیش از سورپرایز! خوش‌حال کند و البتّه خدا کند جناب حکیم بر ریش ناقوار من نخندد بابت این نوشته‌ی ضعیف و کم‌مایه.

مژده بده مژده بده یار پسندید ترجمه مرا (البته شاید)

چند روزی است که مختصری از وقتِ بی‌ارج خویش را، که قدرش را نه با طلا، بل با سرگین باید سنجید، صرف مطالعه در باب فلسفه برای کودکان کرده‌ام، بلکه اثری بیابم که به کار ما بیاید و ترجمه را شاید. این نبود مگر بر اثر مداومت و ابرام مجی (کثّر اللّه امواله)، که بنده را با این رخوت و سستیِ دائم که کل سال چون صائم عند الافطار باشم، جرأت اندیشیدن به چنین کارهایی نیست، چه رسد به همتی به انجام آن.
ما از این رخوت و سستی نتوانیم رهید
هم مگر پیش نهد همّتِ مج گامی چند
باری زمانی چنان که افتد و دانی، به زحمت صفحه‌ای نوشتم و معلوم گردید که تکرار مکررات است. اکنون مجی کتابی فرستاده است که این راه را نه در نظر، بل در عمل پیموده است. می‌گوید: چه بگو و چگونه بگو و چه بخواه. مختصر است و مفید و خاطرِ مترجم را هم با تکلفات نمی‌آزارد و گمان نمی‌برم که زمان زیادی هم ببرد.
اما همین مختصر خواندن، مرا اندیشناک ساخته است. فلسفه، طلب پرسش است و در این روزگار، پرسش پسندیده نیست. آنچه در این مکتوبات از معلّمان و متعلّمان خواسته شده است، چون و چرا افکندن در اموری است که خاطر جاهلان را بر می‌آشوبد. دانید که بواقع دین را از پرسش‌گری هراسی نیست که آن را که حساب پاک است از محاسبه چه باک است، لیکن تا عالمان مُتَهَتّک و جاهلان مُتَنَسّک هستند باید از آنها هراسید، که زنگیِ مست در پیش آنان ارسطوست.
و اینکه ترجمه صفحه آغازین:

موضوع بحث:
فلسفه
مسأله مورد بحث:
فلسفه چیست؟ هدف فلسفه چیست؟
زمان بحث:
50 دقیقه
اهداف:
الف) مجموعه مهارت‌ها
دانش‌آموزان مهارت خود برای استدلال آوردن به نفع عقایدشان افزایش خواهند داد. دانش‌آموزان می‌توانند با طرح عقایدشان وارد بحث شوند اما در  نهایت قادر خواهند بود تا برای آنها استدلال هم بیاورند.
ب) درک مفهومی
دانش‌آموزان باید قادر باشند تا میان یک بحث علمی (که ارزش آن را با داده‌های علمی می‌توان سنجید)، یک بحث نقدناشده (که صرفا تبادل عقاید است)، یک بحث فلسفی که مشخصه آن استدلال آوردن به نفع عقاید است و مواردی که ممکن است جواب مشخصی نداشته باشند، تمایز قایل شوند.
بیان طرح درس:
طرح این درس، فهمی پایه‌ای از فلسفه به‌مثابه یک روش را در اختیار دانش‌آموز قرار می‌دهد؛ یعنی اینکه چگونه باید فلسفه‌ورزی کرد؟ امید آن می‌رود که چنین رویکردی، به این تعریف پایه‌ای از فلسفه (که چندان مناقشه‌برانگیز نیست) بینجامد: پژوهشی گسترده که نهایتا حقیقت را جستجو می‌کند. بنابراین فعالیت‌های کلاسی به نحوی طراحی می‌شوند تا دانش‌آموزان از یک ساختار ذهنیِ فلسفی برای تحلیل یک معضل یا پرسشِ معین بهره بگیرند.

فعالیت اولیه آن است که دانش‌آموزان تفاوت میان تفکر فلسفی و دیگر انواع تفکر را دریابند. به عنوان مثال دانش‌آموزان باید به دو مورد یا بیشتر از نمونه‌های زیر توجه کنند: پژوهش فلسفی، پژوهش علمی، توصیف فرهنگ عامه یا خرد جمعی، و یکسان‌نگری. وقتی دانش‌آموزان، درک درستی از ویژگی‌های تمایزبخش برخی از شیوه‌های تفکر به دست آ‎وردند، آموزگار باید پرسشی چالش‌برانگیز را مطرح کند که آنها را وادار سازد فلسفی بیندیشند. پیشنهاد من این است که از آنها بخواهید یک رنگ (مثلا قرمز) را تعریف کنند: رنگ قرمز چیست؟ شما چگونه رنگ قرمز را توصیف می‌کنید؟ رنگ قرمز دقیقا چیست؟

مخفی نیست که نویسندۀ کتاب را مراد آن است تا شیوه کار را به معلم بیاموزاند و تفصیل محتوای کار را در جایی دیگر باید جست. شاید ترجمه صفحات بعدی بهتر بتواند نظر مجی را جلب کند.
مجیا ترجمه کردم. نظرت آری هست؟
گر چه از جانب من هیچ نه اصراری هست
من چه در پای تو ریزم که پسند تو بود
وقتِ من را نتوان گفت که مقداری هست

اگر خواهی دیگر روز ترجمه صفحه پسین بفرستم آنگاه افاضه نظر بنما

از فشن

آنقدر این متن زیبا بود که نتوانستم به عنوان پستی مستقل نگذارمش. ممنونم از فشن

یکی از درس های دینی که یاد گرفتم در قالب این فیلم بود. اگرچه ما نسخه ایرانی و سانسور شده آن را دیدیم اما این فیلم همیشه برای من جذاب زیبا و آموزنده و خاطره انگیز است و اصلا به خاطر این فیلم من مجذوب رابین ویلیامز شدم. چند وقت پیش هم به یکی از دوستان توصیه کردم این فیلم راببینه که نسخه اصلی را آورد و دوباره یا سه باره دیدم. 

درباره انتخاب رابین ویلیامز بین زندگی با رنج و خداحافظی در اوج نمی تونم با قطعیت اظهار نظر کنم. چون نمی دانم خودم اگر در این موقیعت بودم چکار می کردم. اما گاهی قصه زندگی افرادی را می شنوم یا خودم به عینه دیدم که فردی در چنان رنجی زندگی می کند که هروزش یک جهنم است، ان وقت می توانم بگویم رابین درست تصمیم گرفته. 

سال 90 بازدید یکی از بیماران رفتم. بیماری پسوریازیس که یک بیماری پوستی ارثی است گرفته بود. حقیقتا هیچ کس نمی تواند آن صحنه ای را که دیدم الان تصور کند. لحظه ای که من با آن فرد در بیمارستان مواجه شدم چنان شوکی به من وارد شد که بی اراده گفتم یا ابالفضل. وضع جسمی این فرد چنان فجیع بود که انگار 90 درصد سوختگی داست. زخم های عمیق و خونین، تاول های غیرقابل تصور. درد غیرقابل وصف چیزی است که کلمات قادر به بیان آن نیستند. 

چند سال بعد که اود زخمها خوب شد اومد واحد و اون جمله یا ابالفضل من یادش بود. احساس خجالت و عذاب وجدان کردم. من باید بهش امید می دادم اما اون جمله من شاید پتکی از ناامیدی بود ولی خدای من شاهده که اون جمله بی اراده بود. من هیچ وقت نمی تونم زندگی با اون وضعیت را تصور کنم. وحشتناک برایش ثانیه ای بیش نیست. 

زندگی با عزت و سلامت و مرگ با عزت بهتر از چنان عذابی است. احساس می کنم هر چه عذاب الیم هست را کشیده و باید جهنم برایش زنگ تفریح باشد. او اگر به بهشت برود حاش بد می شود از این همه تنعم. و البته جهنم و آتش سوزانش برایش عادی است . آبدیده شده در عذاب..................................... خدایا شکر که نعمت سلامتی را به ما عطا کردی

مهارتها

الآن دارم فیلم درخشان چه رویاهایی می‌آیند را با بازی درخشان رابین ویلیامز می‌بینم. باز هم خنده‌های او و چهره‌ای که نشان از انسان شادی دارد که نبود.
او آخرها داشت دچار پارکینسون می‌شد و کم‌کم قدرت بازیگری را از دست می‌داد. او دو انتخاب داشت:
1) اینکه در اوج خداحافظی کند بی آنکه دچار عوارض کهنسالی و بیماری پارکینسون شود. بی آنکه پس از آن همه شهرت و افتخار گوشه‌ای بنشیند تا به تدریج بمیرد.
2) اینکه بماند و شروع به کنترل پارکینسون کند و نشان دهد که با این بیماری هم می‌توان زندگی را ادامه داد و شاد بود. او می‌توانست الگویی باشد برای بیماران و با توجه به شهرتی که داشت جنبشی مهم در این راستا پایه‌گذاری کند.
او اولی را انتخاب کرد. من شاید در موقعیت او، دومی را انتخاب می‌کردم. آدمهای محبوبی مثل او خیلی انتخاب‌های خوبی دارند. می‌دانم که بازیگران ضرورتا از درس‌هایی که در فیلم‌هایی که در آنها بازی می‌کنند به مخاطبان خود می‌دهند، بهره‌ای نمی‌برند، اما دوست داشتم رابین ویلیامز اینگونه نبود.
انواع مهارت های زندگی را که فشن عزیز تلگرافی بیان کردند به ادامه پست منتقل می‌کنم. از او ممنونم و از او درباره منابع مفصل در این حوزه خواهم پپرسید.


مهارتهای ده گانه ای که سازمان جهانی بهداشت بر آن تأکید داشته است عبارتند از :

    1- مهارت خود آگاهی
    2- ارتباط
    3- روابط بین فردی
    4- تفکر نقادانه
    5- تفکر خلاق
    6- تصمیم گیری
    7- حل مسأله
    8- مقابله با فشار
    9- مقابله با هیجانهای ناخوشایند
    10- همدلی

     با آموزش این مهارتها و تمرین آنها در عمل افراد یاد می گیرند که زندگی صحیح یک مهارت کلی است که  می توان با ماهر شدن در اجزاء آن ( خود آگاهی، همدلی ،‌مقابله با هیجانهای منفی و ...) به احساس رضایت و آرامش دست یافت.